Subh-i-Azal

Subh-i-Azal rencontra Tahirih , la dix-septième Lettre des Vivants, qui, après avoir quitté la Conférence de Badasht , s'était rendue à Nur pour y propager la foi. Peu après, elle arriva à Barfurush où elle rencontra Subh-i-Azal et fit de nouveau la connaissance de Quddús, qui lui demanda de l'emmener avec elle à Nur. Subh-i-Azal demeura à Nur pendant trois jours, durant lesquels il propagea la nouvelle foi.

Durant la bataille du fort Tabarsi , Subh-i-Azal, accompagné de Bahá'u'lláh et de Mirza Zayn al-Abedin, tenta de s'y rendre pour prêter main-forte aux Babis. Cependant, ils furent arrêtés à quelques kilomètres d'Amul. Le gouverneur ordonna leur emprisonnement, mais Subh-i-Azal parvint à échapper aux autorités pendant un court instant. Découvert par un villageois, il fut conduit à Amul à pied, les mains liées. En chemin, il fut maltraité et, selon certains témoignages, on lui cracha dessus. À son arrivée, il rejoignit les autres prisonniers. L'ordre fut donné de les battre, mais lorsque vint le tour de Subh-i-Azal, Bahá'u'lláh s'y opposa et proposa de recevoir les coups à sa place. Quelque temps plus tard, le gouverneur écrivit à Abbas Quli Khan, commandant des forces gouvernementales stationnées près du fort Tabarsi. Khan répondit au gouverneur en indiquant que les prisonniers appartenaient à des familles distinguées et ne devaient pas être persécutés. Les prisonniers furent donc libérés et envoyés à Nur sur ordre du commandant.

Selon Browne , Mirza Yahya avait plusieurs épouses et au moins neuf fils et cinq filles. Parmi ses fils figuraient Nurullah, Hadi, Ahmad, Abdul Ali, Rizwan Ali (connu sous le nom de Constantin le Perse) et quatre autres. Rizwan Ali rapporte avoir eu onze ou douze épouses. Des recherches ultérieures indiquent qu'il aurait eu jusqu'à dix-sept épouses, dont quatre en Iran et au moins cinq à Bagdad. Smith rapporte qu'il aurait eu « peut-être vingt-cinq enfants au total ».

Sa petite-fille, Roshanak Nodust, est devenue célèbre pour avoir lancé Peyk-e Saadat Nesvan , le premier magazine de défense des droits des femmes en Iran.

La nature de son rôle a fait l'objet de débats en raison de sources contradictoires. Warburg affirme qu'« il semble probable que Subh-i-Azal ait été désigné comme successeur du Báb », et MacEoin déclare que le Báb le considérait comme « son principal adjoint » et le « futur chef du mouvement » tandis que Cole conclut qu'il était un « premier parmi ses pairs ».

L’une des tablettes du Báb, souvent appelée « Testament du Báb », enjoint à Subh-i-Azal d’obéir à « Celui que Dieu manifestera » lorsqu’il apparaîtra (versets 27-29). Les auteurs bahá’ís citent ce passage comme preuve que le Báb n’entendait pas faire de Subh-i-Azal l’Élu ni un successeur permanent, tandis que les Azalis interprètent cette nomination comme valable jusqu’à la venue lointaine de l’Élu. Les sources bahá’íes et plusieurs érudits soutiennent que la fonction de Subh-i-Azal était essentiellement nominale. Selon un récit traduit par Juan Cole , le secrétaire du Báb, Mullá ʻAbd al-Karím-i-Qazvíní, aurait contribué à l’élaboration d’un plan visant à proclamer le jeune et peu connu Subh-i-Azal comme chef tout en le dissimulant, afin de détourner l’attention officielle de Bahá’uʼlláh .

La nature de cette nomination varie selon les sources. En particulier, un différend subsiste quant à savoir si Subh-i-Azal fut désigné de manière permanente comme successeur du Bāb ou simplement nommé, comme l'affirment officiellement les bahā'īs, à titre de mesure de protection pour Bahā'u'llāh. Les accusations, affirmations et contre-affirmations contradictoires des sources azalī et bahāʼī rendent difficile la reconstitution d'un récit objectif de la scission de la communauté bābī en ces deux groupes, dont l'un a pris le dessus et s'est étendu, tandis que l'autre a quasiment disparu. Les analyses universitaires sont généralement critiques à l'égard des positions officielles bahāʼī sur cette scission ; voir par exemple Edward Granville Browne , Denis MacEoin , et ALM Nicolas . Il est à noter que Browne et Nicolas ont tous deux entretenu une correspondance abondante avec Subh-i-Azal.

L’érudit Armin Eschraghi a soutenu que la vision des Azalis comme gardiens du babisme originel qui ont été manœuvrés par les bahá’ís provient en grande partie d’ EG Browne et « ne résiste pas à la lumière des sources », et qu’elle persiste principalement parce que la littérature azali a fait l’objet de peu d’études critiques.

Edward Granville Browne étudia le mouvement bābī en Iran et traduisit de nombreuses sources primaires entre 1890 et 1920. L'une d'elles, le Kitab-i-Nuqtatu'l-Kaf ( Denis MacEoin a réalisé une analyse détaillée de la question dans son ouvrage The Sources for Early Babi Doctrine and History (1992), résumée ici par Margit Warburg :

En 1892, Browne acquit le manuscrit babi intitulé Kitab-i-Nuqtatu'l-Kaf, issu d'une collection de manuscrits babi ayant appartenu à de Gobineau et vendue à la Bibliothèque nationale de France en 1884. La première partie du manuscrit se présente comme un traité doctrinal, tandis que les sections suivantes contiennent ce que Browne supposa être une copie ancienne de l'histoire de Mirza Jani Kashani. Browne considéra sa découverte comme d'une importance capitale, car à cette époque, aucune autre copie de cette histoire n'était connue. Cependant, Browne constata également que le manuscrit différait de la version de l'histoire de Mirza Jani Kashani qui constituait le texte central du Tarikh-i-Jadid . Bien que les deux textes soient globalement équivalents, plusieurs passages du Nuqtatu'l-Kaf , qui font référence à Subh-i-Azal et à son rôle dans le mouvement babi, sont absents du Tarikh-i-Jadid . Cela amena Browne à conclure que les divergences entre les deux récits historiques résultaient d'un complot délibéré des disciples de Bahá'u'lláh visant à discréditer les prétentions de Subh-i-Azal à la direction. Les bahá'ís rejetèrent catégoriquement la conclusion de Browne et accusèrent les Azal de falsifier les sources. Ainsi, 'Abdu'l-Bahá suggéra que les Azal avaient préparé une version falsifiée de l'histoire de Mirza Jani Kashani et avaient incité Browne à la publier. Cette hypothèse fut reprise bien des années plus tard par l'historien bahá'í Hasan M. Balyuzi…

En 2004, William McCants et Kavian Milani ont publié la découverte d'un manuscrit ancien du Nuqtatu'l-Kaf, daté de l'an 1268 AH (1851-1852 apr. J.-C.), ne présentant que des différences mineures avec la version publiée par Browne, bien que cette dernière soit basée sur un manuscrit beaucoup plus tardif, daté de 1327 AH (1909 apr. J.-C.). Quatre ans plus tard, Milani a mis au jour deux manuscrits encore plus anciens, tous deux écrits du vivant de Mirza Jani, et dépourvus des sections détaillées sur Subh-i-Azal présentes dans le manuscrit de 1852 et dans l'édition de Browne. Fort de ces découvertes, Milani conclut que le Nuqtatu'l-Kaf est une histoire ancienne, finalisée en 1852, écrite par plusieurs auteurs.

La communauté bābī fut engagée dans plusieurs affrontements militaires violents avec le gouvernement entre 1848 et 1851. Subh-i-Azal s'allia à une faction dirigée par Azīm et, en 1852, coordonna un nouveau soulèvement armé à Takur , en Iran. Ce nouveau soulèvement fut apparemment programmé pour coïncider avec une tentative d'assassinat de Naser al-Din Shah , organisée par Azīm.

Le soulèvement échoua et la tentative d'assassinat manquée entraîna la condamnation et la répression sévère de toute la communauté bābī par le gouvernement. Plusieurs milliers de bābīs furent tués. Subh-i-Azal se déguisa pour fuir l'Iran et rejoignit un groupe d'exilés à Bagdad.

Après la mort d'Azīm en 1852, Subh-i-Azal devint le chef incontesté de la faction militante restante des Bābīs, qui resta attachée à une vision d'activisme politique radical ; représentant ce qu'Amanat décrit comme une préoccupation pour « la vision chiite d'un ordre politique utopique sous l'égide de l'Imam de l'époque ».

À Bagdad, Subh-i-Azal garda le secret sur son lieu de résidence et vécut à l'écart de la communauté bābī, ne communiquant qu'avec elle par l'intermédiaire d'agents appelés « témoins du Bayān ». Selon l'historien bahāʼī Sayyid Mahdī Dahajī, Subh-i-Azal désigna sept personnes à ce rôle. Dahajī cite les noms de trois d'entre elles : Sayyid Muhammad Isfahānī, Mullā Muhammad Ja'far Narāqī et son frère Mullā Muhammad Taqī. Selon Shoghi Effendi, il y avait au total 18 témoins. Bahā'u'llāh fut le principal promoteur et défenseur de Subh-i-Azal, lui témoigna sa dévotion et accusa même certains d'exagérer son importance. Cela lui a permis d’acquérir la position d’intermédiaire de premier plan entre Subh-i-Azal et les Bābīs. Ceci est conforme à la lettre du Bāb mentionnée dans la section précédente, où il est chargé de protéger Subh-i-Azal. Bahā'u'llāh a encouragé la diffusion de l’œuvre la plus importante de Subh-i-Azal de cette époque, le Kitab-i-Nur.

La communauté bābī d'Iran demeura fragmentée et divisée après le pogrom de 1852-1853, et de nouvelles revendications de leadership émergèrent. Le principal opposant à Subh-i-Azal fut Mirza Asad Allah Khu'i, connu sous le nom de Dayyān [ prétendait être celui que Dieu manifesterait . Azal écrivit une longue réfutation de Dayyān, intitulée Mustayqiz, dans laquelle il cite Dayyān disant : « Les cieux du Bayān ont été enroulés ; ne tenez pas compte de ses versets, ni de ses paroles. » Selon Mustayqiz, Dayyān prétendait avoir le pouvoir de ressusciter les morts et mit Subh-i-Azal au défi d'en faire autant, affirmant que ce dernier en serait incapable. La réfutation contient des passages laissant entendre qu'il souhaitait la mort de Dayyān et de son disciple Mīrzā Ibrahīm. Dayyān a été tué à Bagdad par Mirza Muhammad Mazandarani en 1856. Selon Bahāʼu'llāh, le meurtre a été ordonné par Subh-i-Azal.

Plus tard, durant la période de Bagdad, les tensions s'accentuèrent entre Subh-i-Azal et Bahá'u'lláh. Les sources bahá'íes décrivent la jalousie croissante d'Azal à cette époque, et le séjour de deux ans de Bahá'u'lláh au Kurdistan comme une tentative d'éviter la désunion grandissante. Bahá'u'lláh affirme, dans son ouvrage ultérieur Kitáb-i-Īqán, qu'il n'avait initialement pas l'intention de revenir, et la raison exacte de son retour fait encore débat. Bahá'u'lláh déclare être revenu sur ordre de la « source du commandement » (maṣdar-i-ʾamr) ; il est difficile de déterminer si cette expression désigne Dieu ou Subh-i-Azal. Les bahá'ís l'interprètent comme désignant Dieu, et Shoghi Effendi la traduit par « la Source mystique ». Cependant, certains chercheurs, comme Browne, l’interprètent comme étant cette dernière interprétation.

Subh-i-Azal s'est progressivement aliéné une grande partie des Bābīs, qui ont commencé à se rallier à d'autres prétendants. Les sources bahāʼī ont attribué cet isolement à son incompétence et à sa lâcheté. MacEoin conteste cette interprétation, l'attribuant à la pratique chiite de la taqiyya et établissant un parallèle avec le douzième imam caché. De plus, il souligne qu'Azal n'a fait qu'obéir aux instructions du Bāb et que la notion d'un walī caché n'aurait pas perturbé les Bābīs.

En 1863, la plupart des Bābīs furent convoqués à Istanbul par les autorités ottomanes pour une durée de quatre mois, suivie d'un exil à Edirne qui dura du 12 décembre 1863 au 12 août 1868. Le voyage vers Istanbul commença par une déclaration privée de Baháʼu'lláh affirmant être la figure messianique du Bayan, déclaration qui devint une proclamation publique à Edirne. Cet événement engendra un schisme permanent entre les deux frères. Subh-i-Azal répondit à ces affirmations en formulant ses propres revendications et en s'opposant aux changements de doctrine introduits par Baháʼu'llāh. Ses tentatives pour préserver le bābisme traditionnel furent cependant largement impopulaires.

Selon les récits bahá'ís, Subh-i-Azal aurait commandité l'empoisonnement de Bahá'u'lláh à Edirne en 1865. D'après Mirza Aqa Khan Kermani (gendre de Subh-i-Azal), ce dernier se serait empoisonné lui-même en tentant d'empoisonner Subh-i-Azal. L'historien Peter Smith considère les récits bahá'ís de cette dispute comme crédibles. Cet empoisonnement eut des conséquences néfastes sur Bahá'u'lláh pour le reste de sa vie. Un bahāʼī, Salmānī, rapporta qu’Azal avait de nouveau tenté de faire assassiner Baháʼu’llāh à la fin de l’hiver 1866. En mars 1866, Baháʼu’llāh répondit par une déclaration écrite formelle à Subh-i-Azal dans le Sūri-yi Amr et désigna ses propres disciples comme des bahāʼīs.

Cela marqua le début d'une séparation d'environ un an qui se termina par un schisme définitif. Les deux frères se séparèrent et les Babis d'Irak et d'Iran se divisèrent en trois factions : les Azalis, les Baha'is et les indécis. En février-mars 1867, les trois factions se réunirent à Bagdad pour des débats, et bientôt, la plupart des indécis rejoignirent les Baha'is, déjà majoritaires. À Edirne, le groupe d'une centaine de Babis demeura socialement mixte jusqu'à l'été 1867, date à laquelle ils vécurent séparément selon leurs convictions.

Une crise éclata en août/septembre 1867. Sayyid Muhammad Isfahānī, un Azalī, incita les deux frères à un débat public afin de régler leurs différends. Un vendredi matin, Azal défia Baháʼu'llāh à un débat dans la mosquée Sultan Selim l'après-midi même. Cole décrit cette communication :

L'exil officiel de Subh-i-Azal prit fin en 1881 , lorsque Chypre fut acquise par la Grande-Bretagne à la suite de la guerre russo-turque (1877-1878) , mais il demeura sur l'île jusqu'à sa mort, le 29 avril 1912. Il resta discret et secret, vivant d'une pension britannique et étant perçu comme un saint homme musulman par les Chypriotes, qui lui accordèrent même des funérailles musulmanes . Depuis Chypre, il semble avoir eu peu de contacts avec les Babis d'Iran.

Harry Luke , un fonctionnaire du Bureau colonial britannique, a fait remarquer en 1913 qu'après l'arrivée de Subh-i-Azal à Chypre,

Jalāl Azal, petit-fils de Subh-i-Azal qui contestait la nomination de Hādī Dawlatābādī, a déclaré plus tard à William Miller entre 1967 et 1971 qu'Azal n'avait pas nommé de successeur.

Un petit sanctuaire fut construit à l'emplacement de la tombe de Subh-i-Azal à Famagouste dans les années 1960. Selon un bahá'í local, sa construction fut orchestrée par une riche Iranienne qui prétendait être une parente de Subh-i-Azal. Plus tard, dans les années 1990, le sanctuaire fut confié au petit-fils de Subh-i-Azal, Rida Ezel.

Les Azalīs adhéraient à une interprétation conservatrice du bābisme, mettant l'accent sur les lois et les enseignements du Bāb tels qu'ils sont exposés dans le Bayān. Ils rejetaient la prétention de Bahāʼu'llāh à la divinité en 1863, la jugeant prématurée, arguant que le monde devait d'abord accepter pleinement les lois du Bāb avant que le messie promis puisse apparaître. Denis MacEoin décrivait le bābisme azalī comme représentant « le noyau conservateur du mouvement bābī originel, opposé à l'innovation et prêchant une religion destinée à une élite gnostique non cléricale plutôt qu'aux masses ». Contrairement à la foi bahá'íe, qui adoptait une position quiétiste, le bābisme azalī conservait l'antagonisme bābī envers l'État qajar et un engagement en faveur de l'activisme politique.

Plusieurs Azalites ont joué un rôle important dans les mouvements de réforme constitutionnelle et laïque en Iran, notamment pendant la révolution constitutionnelle persane de 1905-1911. Des Azalites éminents, dont les gendres de Subh-i-Azal, le cheikh Ahmad Rouhi et Mirza Aqa Khan Kermani , ainsi que Yahyā Dawlatābādī, son successeur désigné, ont exercé une influence considérable en plaidant pour des réformes constitutionnelles et laïques. Leurs écrits et leurs actions ont contribué à l'abolition de la monarchie absolue iranienne. Cependant, la communauté azalite a été réprimée, car considérée comme une hérésie, et l'accusation d'appartenir à la communauté azalite suffisait souvent à discréditer des individus aux yeux du public. La pratique de la taqiyya (dissimulation) chez les Azalites, abordée plus loin, a encore compliqué l'identification de leur implication dans ces mouvements.

La pratique de la taqiyya (dissimulation) était répandue chez les Azalīs, justifiée comme une réponse à la violente oppression subie par la communauté bābī. Tandis que certains chefs bābī influents décourageaient la taqiyya et proclamaient ouvertement leur foi, ce qui entraînait souvent leur martyre, les Azalīs l'adoptaient comme une nécessité impérieuse. Cette pratique s'enracina profondément, certains chefs azalīs, tels que Mirza Aqa Khan Kermani et Shaykh Ahmad Ruhi, renonçant ouvertement à leur foi ou modifiant les enseignements et l'histoire bābī dans leurs œuvres afin de dissimuler leurs affiliations. La littérature azalī glorifiait la taqiyya comme une vertu, la classant en différents degrés de dissimulation, ce qui permettait à la communauté d'agir clandestinement mais contribuait également à son obscurité.

Certains chercheurs soulignent que la pratique de la taqiyya chez les Azalis complexifie l'interprétation des sources : Manuchehri et d'autres notent que des Azalis éminents, tels que Mirza Aqa Khan Kermani et Sheikh Ahmad Rouhi, auraient altéré ou réinterprété les enseignements et l'histoire du Báb dans leurs écrits, ce qui affecte la fiabilité de certains récits d'origine azali. Armin Eschraghi soutient de même que le strict respect de la dissimulation a conduit les Azalis restants à se fondre dans leur environnement musulman et à disparaître en grande partie en tant que groupe distinct, citant le cas de Hádí Dawlatābādí, qui aurait maudit le Báb depuis la chaire d'une mosquée à la fin des années 1880 pour se protéger.

Après la Révolution constitutionnelle, la communauté azalite a stagné et a progressivement disparu en tant qu'entité organisée. À la fin du XXe siècle, son nombre avait chuté à quelques milliers tout au plus, principalement en Iran, largement inférieur aux millions de bahá'ís à travers le monde. L'absence de chef reconnu ou d'organisation centrale après la mort de Subh-i-Azal en 1912 a contribué à ce déclin. L'appartenance à la communauté est devenue secrète, souvent familiale, et les conversions étaient rares. Selon des estimations des années 1970, entre 500 et 5 000 azalites vivaient encore en Iran, et un petit nombre en Ouzbékistan en 2009.

Malgré leur petit nombre, les Azalites comptaient plusieurs personnalités politiques et littéraires iraniennes de premier plan. Outre Rouhi, Kermani et Dawlatābādī, d'autres, tels que Jamāl al-Dīn Esfahānī et Malik al-Motakallemīn, étaient associés au babisme azalite et ont influencé les réformes constitutionnelles. Les sept témoins du Bayān restés fidèles à Subh-i-Azal étaient Sayyid Muhammad Isfahani, Mulla Muhammad Ja'far Naraqi, Mulla Muhammad Taqi, Haji Sayyid Muhammad (Isfahani), Haji Sayyid Jawad (al-Karbala'i), Mirza Muhammad Husayn Mutawalli-bashi Qummi et Mulla Rajab 'Ali Qahir. Selon des sources bahá'íes, les onze autres témoins se sont convertis par la suite à la foi bahá'íe.

Le leadership de Subh-i-Azal et la formation subséquente de l'azalisme ont laissé un héritage complexe. Si ses disciples ont joué un rôle dans les réformes constitutionnelles iraniennes, leur adhésion à la taqiyya et l'absence de direction centralisée après sa mort ont limité leur influence durable. Ahmad Bahhāj (1853-1933), l'un des fils de Subh-i-Azal, s'installa plus tard à Haïfa et semble s'être converti à la foi bahá'íe, puisqu'il est enterré dans un cimetière bahá'í. Son petit-fils, Jalal Azal, montra d'abord des signes d'adhésion à la foi bahá'íe, mais s'opposa par la suite à ʻAbdu'l-Bahā. Le petit sanctuaire construit sur la tombe de Subh-i-Azal à Famagouste dans les années 1960, entretenu par son petit-fils Rida Ezel dans les années 1990, demeure un modeste témoignage de son héritage.

Les idées politiques de Subh-i-Azal mêlent pensée ésotérique et modernité, formant ce que Juan Cole décrit comme « un étrange amalgame d'ésotérisme ismaélien, d'approbation de la monarchie et de républicanisme radical ». Subh-i-Azal estimait qu'un dirigeant élu par le peuple devait gouverner collectivement, et il louait le leader républicain français Léon Gambetta . Dans un traité écrit pour ALM Nicolas, il affirmait qu'il était permis de destituer un tyran par une révolte populaire, mais que cela devait se faire, si possible, sans effusion de sang. Selon Cole, cette philosophie suscita l'intérêt des intellectuels réformistes de la Révolution constitutionnelle persane.

Pour un dirigeant investi d'un mandat divin, Subh-i-Azal considère également le pouvoir absolu comme acceptable, à condition qu'il soit juste. Le dirigeant idéal, selon Subh-i-Azal, est celui qui allie autorité temporelle et spirituelle. Cole y voit une possible manifestation de ses propres ambitions politiques et note que certains de ses partisans, durant la Révolution constitutionnelle, souhaitaient le faire venir à Téhéran et le couronner roi.