Distinction entre faits et valeurs

La distinction fait-valeur est une distinction épistémologique fondamentale décrite entre :

1. Énoncés de faits (énoncés positifs ou descriptifs), fondés sur la raison et l'observation , et examinés par la méthode empirique .
2. Les énoncés de valeur (énoncés normatifs ou prescriptifs), qui englobent l'éthique et l'esthétique , et sont étudiés via l'axiologie .

Cette barrière entre fait et valeur, telle qu’elle est interprétée en épistémologie, implique qu’il est impossible de déduire des affirmations éthiques d’arguments factuels, ou de défendre les premiers en utilisant les seconds.

La distinction fait-valeur est étroitement liée au problème « être-devoir » en philosophie morale, caractérisé par David Hume . Les termes sont souvent utilisés de manière interchangeable, bien que le discours philosophique concernant le problème « être-devoir » n’englobe généralement pas l’esthétique.

Dans son Traité de la nature humaine (1739), David Hume aborde les problèmes que pose la dérivation de l'énoncé normatif dans l'énoncé positif, c'est-à-dire la dérivation du « devrait » du « est ». On considère généralement que Hume considérait ces dérivations comme intenables, et son problème « est-devrait » est considéré comme une question fondamentale de la philosophie morale .

Hume partageait un point de vue politique avec les premiers philosophes des Lumières , tels que Thomas Hobbes (1588-1679) et John Locke (1632-1704). Plus précisément, Hume, au moins dans une certaine mesure, soutenait que les hostilités religieuses et nationales qui divisaient la société européenne étaient fondées sur des croyances infondées. En effet, Hume soutenait que de telles hostilités ne se trouvent pas dans la nature , mais sont une création humaine, dépendant d'une époque et d'un lieu particuliers, et donc indignes d'un conflit mortel.

Avant Hume, la philosophie aristotélicienne soutenait que toutes les actions et causes devaient être interprétées de manière téléologique . Cela rendait tous les faits relatifs à l'action humaine examinables dans un cadre normatif défini par les vertus cardinales et les vices capitaux . Le « fait » dans ce sens n'était pas exempt de valeur, et la distinction fait-valeur était un concept étranger. Le déclin de l'aristotélisme au XVIe siècle a établi le cadre dans lequel ces théories de la connaissance pouvaient être révisées.

La distinction entre faits et valeurs est étroitement liée à l' erreur naturaliste , un sujet débattu en philosophie éthique et morale . GE Moore la considérait comme essentielle à toute réflexion éthique. Cependant, des philosophes contemporains comme Philippa Foot ont remis en question la validité de telles hypothèses. D'autres, comme Ruth Anna Putnam , soutiennent que même les disciplines les plus « scientifiques » sont affectées par les « valeurs » de ceux qui font des recherches et exercent cette vocation. Néanmoins, la différence entre l'erreur naturaliste et la distinction entre faits et valeurs découle de la manière dont les sciences sociales modernes ont utilisé la distinction entre faits et valeurs, et non l'erreur naturaliste stricte pour articuler de nouveaux domaines d'étude et créer des disciplines universitaires.

La distinction entre faits et valeurs est également étroitement liée au sophisme moraliste , une inférence invalide de conclusions factuelles à partir de prémisses purement évaluatives. Par exemple, une inférence invalide selon laquelle « Parce que tout le monde devrait être égal, il n’existe pas de différences génétiques innées entre les personnes » est un exemple de sophisme moraliste. Alors que le sophisme naturaliste tente de passer d’un énoncé « est » à un énoncé « devrait », le sophisme moraliste tente de passer d’un énoncé « devrait » à un énoncé « est ».

Friedrich Nietzsche (1844-1900) a écrit dans Ainsi parlait Zarathoustra qu'une table de valeurs est suspendue au-dessus de chaque grand peuple. Nietzsche soutient que ce qui est commun à différents peuples est l'acte d' estimer , de créer des valeurs, même si ces valeurs sont différentes d'un peuple à l'autre. Nietzsche affirme que ce qui a rendu les gens grands n'était pas le contenu de leurs croyances, mais l'acte de valoriser. Ainsi, les valeurs qu'une communauté s'efforce d'articuler ne sont pas aussi importantes que la volonté collective d'agir sur ces valeurs. La volonté est plus essentielle que la valeur intrinsèque du but lui-même, selon Nietzsche. « Il y a eu jusqu'ici mille buts », dit Zarathoustra, « car il y a mille peuples. Il ne manque plus que le joug pour les mille cous : il manque le but unique. L'humanité n'a toujours pas de but. » D'où le titre de l'aphorisme, « Des mille et un buts ». L’idée selon laquelle aucun système de valeurs n’est plus valable qu’un autre, même si elle n’est pas directement attribuée à Nietzsche, est devenue un postulat courant dans les sciences sociales modernes. Max Weber et Martin Heidegger l’ont assimilé et l’ont fait leur. Elle a façonné leur démarche philosophique ainsi que leur compréhension politique.

Dans son essai La science comme vocation (1917), Max Weber établit une distinction entre faits et valeurs. Il soutient que les faits peuvent être déterminés par les méthodes d'une science sociale objective et exempte de valeurs, tandis que les valeurs sont dérivées de la culture et de la religion, dont la vérité ne peut être connue par la science. Il écrit : « C'est une chose d'énoncer des faits, de déterminer des relations mathématiques ou logiques ou la structure interne des valeurs culturelles, alors que c'en est une autre de répondre aux questions sur la valeur de la culture et de son contenu individuel et à la question de savoir comment on devrait agir dans la communauté culturelle et dans les associations politiques. Ce sont là des problèmes assez hétérogènes. » Dans son essai de 1919 La politique comme vocation , il soutient que les faits, comme les actions, ne contiennent pas en eux-mêmes de signification ou de pouvoir intrinsèques : « n'importe quelle éthique au monde pourrait établir des commandements sensiblement identiques applicables à toutes les relations. »

Selon Martin Luther King Jr. , « la science traite principalement des faits ; la religion traite principalement des valeurs. Les deux ne sont pas rivales. Elles sont complémentaires. » Il a déclaré que la science empêche la religion de « paralyser l'irrationalisme et de paralyser l'obscurantisme » tandis que la religion empêche la science de « tomber dans... un matérialisme obsolète et un nihilisme moral . »

Albert Einstein a fait remarquer que

Les domaines de la religion et de la science sont clairement délimités l'un de l'autre, mais il existe entre les deux de fortes relations et dépendances réciproques. Si la religion est celle qui détermine le but, elle a néanmoins appris de la science, au sens le plus large, quels moyens contribueront à atteindre les buts qu'elle s'est fixés. Mais la science ne peut être créée que par ceux qui sont profondément imprégnés de l'aspiration à la vérité et à la compréhension. Cette source de sentiment, cependant, naît du domaine de la religion. A cela appartient aussi la foi dans la possibilité que les règles valables pour le monde de l'existence soient rationnelles, c'est-à-dire compréhensibles par la raison. Je ne peux pas concevoir un véritable scientifique sans cette foi profonde. On peut exprimer la situation par une image : la science sans religion est boiteuse, la religion sans science est aveugle.

La quasi-totalité des philosophes modernes affirment une sorte de distinction entre faits et valeurs, dans la mesure où ils font une distinction entre la science et les disciplines « valorisées » telles que l’éthique , l’esthétique ou les beaux -arts . Cependant, des philosophes comme Hilary Putnam soutiennent que la distinction entre faits et valeurs n’est pas aussi absolue que Hume l’imaginait. Les pragmatistes philosophiques , par exemple, croient que les propositions vraies sont celles qui sont utiles ou efficaces pour prédire les états de fait futurs (empiriques). Loin d’être exempte de valeur, la conception pragmatiste de la vérité ou des faits se rapporte directement à une fin (à savoir la prévisibilité empirique) que les êtres humains considèrent comme normativement souhaitable. D'autres penseurs, comme N. Hanson entre autres, parlent de « théorie-chargée » et rejettent une distinction absolutiste entre faits et valeurs en affirmant que nos sens sont imprégnés de conceptualisations antérieures, rendant impossible toute observation totalement exempte de valeurs, ce qui est la façon dont Hume et les positivistes ultérieurs concevaient les faits.

Plusieurs contre-exemples ont été proposés par des philosophes prétendant montrer qu'il existe des cas où une déclaration évaluative découle logiquement d'une déclaration factuelle. AN Prior soutient, à partir de la déclaration « Il est capitaine de navire », qu'il en découle logiquement « Il devrait faire ce qu'un capitaine de navire devrait faire ». Alasdair MacIntyre soutient, à partir de la déclaration « Cette montre est grossièrement inexacte et irrégulière dans son chronométrage et trop lourde pour être transportée confortablement », que la conclusion évaluative découle valablement « C'est une mauvaise montre ». John Searle soutient, à partir de la déclaration « Jones a promis de payer cinq dollars à Smith », qu'il en découle logiquement que « Jones devrait payer cinq dollars à Smith », de sorte que l'acte de promettre place par définition celui qui promet sous obligation.

Philippa Foot adopte une position réaliste morale , critiquant l'idée selon laquelle, lorsque l'évaluation est superposée aux faits, il y a un « engagement dans une nouvelle dimension ». Elle introduit, par analogie, les implications pratiques de l'utilisation du mot « préjudice ». N'importe quoi n'est pas considéré comme un préjudice. Il doit y avoir une certaine altération. Lorsque nous supposons qu'un homme veut les choses que le préjudice l'empêche d'obtenir, ne sommes-nous pas tombés dans la vieille erreur naturaliste ?

Il peut sembler que la seule façon d'établir un lien nécessaire entre « préjudice » et les choses à éviter soit de dire que ce mot n'est utilisé dans un « sens guidant l'action » que lorsqu'il est appliqué à quelque chose que le locuteur a l'intention d'éviter. Mais nous devrions examiner attentivement le mouvement crucial de cet argument et remettre en question l'idée selon laquelle quelqu'un pourrait ne pas vouloir quelque chose pour lequel il aurait besoin de l'usage des mains ou des yeux. Les mains et les yeux, comme les oreilles et les jambes, jouent un rôle dans tant d'opérations qu'on ne pourrait dire qu'un homme n'en a pas besoin que s'il n'avait aucun désir du tout.

Foot soutient que les vertus, comme les mains et les yeux dans l’analogie, jouent un rôle si important dans tant d’opérations qu’il est invraisemblable de supposer qu’un engagement dans une dimension non naturaliste soit nécessaire pour démontrer leur bonté.

Les philosophes qui ont supposé que l’action réelle était nécessaire pour utiliser le « bien » dans une évaluation sincère se sont heurtés à des difficultés à cause de la faiblesse de la volonté, et ils devraient certainement convenir que nous avons suffisamment fait pour montrer que tout homme a raison de viser la vertu et d’éviter le vice. Mais est-ce impossible si nous considérons les types de choses qui comptent comme vertu et vice ? Considérons, par exemple, les vertus cardinales, la prudence, la tempérance, le courage et la justice. Évidemment, tout homme a besoin de prudence, mais n’a-t-il pas aussi besoin de résister à la tentation du plaisir lorsqu’il y a du mal en jeu ? Et comment pourrait-on prétendre qu’il n’aurait jamais besoin d’affronter ce qui est effrayant pour le bien ? On ne voit pas bien ce que quelqu’un voudrait dire s’il disait que la tempérance ou le courage ne sont pas de bonnes qualités, et cela non pas à cause du sens « élogieux » de ces mots, mais à cause des choses que sont le courage et la tempérance.

Le philosophe Leo Strauss critique Weber pour avoir tenté d'isoler complètement la raison de l'opinion. Strauss reconnaît la difficulté philosophique de déduire le « devrait » du « est » , mais soutient que ce que Weber a fait en formulant cette énigme est en fait de nier complètement que le « devrait » soit à la portée de la raison humaine. Strauss craint que si Weber a raison, nous nous retrouvions avec un monde dans lequel la vérité connaissable est une vérité qui ne peut être évaluée selon des normes éthiques. Ce conflit entre éthique et politique signifierait qu'il ne peut y avoir aucun fondement à une quelconque évaluation du bien, et sans référence aux valeurs, les faits perdent leur sens.