Advaita Vedanta

L'Advaita Vedanta ( / ʌ d ˈ v aɪ t ə v ɛ ˈ d ɑː n t ə / ; sanskrit : अद्वैत वेदान्त , IAST : Advaita Vedānta ) est une tradition hindoue d'exégèse textuelle et de philosophie qui affirme que jivatman , l'individu faisant l'expérience de soi, est en fin de compte une pure conscience identifiée à tort au corps et aux sens, et non différente (« na aparah ») de Ātman - Brahman , le Soi ou la Réalité la plus élevée . Le terme Advaita signifie littéralement « non-secondarité », mais est généralement rendu par « non-dualisme », et souvent assimilé au monisme . Elle rejette ledualisme Samkhya entre Purusha , la conscience pure et Prakriti (« nature », qui inclut la matière mais aussi la cognition et l'émotion) comme les deux principes fondamentaux égaux de l'existence. Au lieu de cela, elle propose que seul Atman-Brahman (la conscience, Purusha ) est finalement réel et, bien qu'immuable, la cause et l'origine du monde phénoménal transitoire ( prakriti ). Dans cette vision, le jivatman ou le soi individuel n'est qu'un simple reflet ou une limitation de l'Ātman singulier dans une multitude de corps individuels apparents. Elle considère le monde matériel comme une apparence illusoire ( maya ) ou « une manifestation irréelle ( vivarta ) de Brahman », cette dernière étant proposée par le savant du 13e siècle Prakasatman .

L'Advaita Vedanta est une sādhanā hindoue , une voie de discipline et d'expérience spirituelles, et stipule que le moksha (la libération de la souffrance et de la renaissance) est atteint par la connaissance de Brahman, la reconnaissance de l'illusion du monde phénoménal et la désidentification du complexe corps-esprit et de la notion de « faiseur », et l'acquisition de vidyā (connaissance) ^[16] de sa véritable identité en tant qu'Atman - Brahman , conscience auto-lumineuse ( svayam prakāśa ) ou conscience-témoin . Les affirmations upanishadiques telles que tat tvam asi , « c'est ainsi que tu es », détruisent l'ignorance ( avidyā ) concernant sa véritable identité en révélant que (jiv)Ātman n'est pas différent de l'immortel Brahman .

Au sens strict, l'Advaita Vedanta est la tradition savante appartenant à la tradition orthodoxe hindoue du Vedānta , avec des œuvres écrites en sanskrit ; au sens plus large, elle fait référence à une tradition syncrétique médiévale et moderne, défendant les valeurs et la culture hindoues traditionnelles, mélangeant le Vedānta avec le yoga et d'autres traditions et produisant des œuvres en langue vernaculaire. Les premiers écrits Advaita sont les Sannyasa Upanishads (premiers siècles de notre ère), le Vākyapadīya , écrit par Bhartṛhari (seconde moitié du Ve siècle, ) et le Māndūkya-kārikā écrit par Gauḍapāda (VIIe siècle). Gaudapada a adapté des concepts philosophiques du bouddhisme , leur donnant une base et une interprétation védantiques. Les concepts bouddhistes ont été davantage védantisés par Adi Shankara (8e siècle de notre ère), qui est généralement considéré comme le représentant le plus éminent de la tradition Advaita Vedānta, bien que certaines des propositions Advaita les plus importantes proviennent d'autres Advaitins, et son influence précoce a été remise en question. Adi Shankara a souligné que, puisque Brahman est toujours présent, la connaissance de Brahman est immédiate et ne nécessite aucune « action » ou « acteur », c'est-à-dire aucun effort (pour atteindre) et aucun effort. Néanmoins, la tradition Advaita, telle que représentée par Mandana Misra et d'autres, prescrit également une pratique préparatoire élaborée, y compris la contemplation des mahavakyas , posant un paradoxe de deux approches opposées qui est également reconnu dans d'autres disciplines et traditions spirituelles.

L'importance de Shankara en tant que défenseur exemplaire des valeurs et de la spiritualité traditionnelles hindoues n'a commencé à prendre forme que des siècles plus tard, au 14e siècle, avec l'ascension de Sringeri matha et de son jagadguru Vidyaranya (Madhava, 14e siècle) dans l' empire de Vijayanagara , Alors qu'Adi Shankara n'a pas adopté le yoga , la tradition Advaita avait alors accepté le samadhi yogique comme moyen de connaissance, incorporant explicitement des éléments de la tradition yogique et des textes comme le Yoga Vasistha et le Bhagavata Purana , culminant avec l'adoption totale et la propagation du samadhi yogique par Swami Vivekananda comme moyen Advaita de connaissance et de libération. ^[41] Au 19e siècle, en raison de l'influence du Sarvadarśanasaṅgraha de Vidyaranya , l'importance de l'Advaita Vedānta a été surestimée par les études occidentales , et l'Advaita Vedānta a été considéré comme l'exemple paradigmatique de la spiritualité hindoue, malgré la domination numérique de la religiosité théiste orientée vers la Bhakti . Dans les temps modernes, les vues de l'Advaita apparaissent dans divers mouvements néo-Vedānta .

Le mot Advaita est un composé de deux mots sanskrits :

• Préfixe « a- » (अ), signifiant « non- »
• « Dvaita » (द्वैत), qui signifie « dualité » ou « dualisme ».

L'Advaita est souvent traduit par « non-dualité », mais une traduction plus appropriée est « non-secondarité ». L'Advaita a plusieurs significations :

• Non-dualité du sujet et de l'objet Comme l'affirme Gaudapada, lorsqu'une distinction est faite entre le sujet et l'objet, les gens s'accrochent aux objets, ce qui est le samsara . En réalisant sa véritable identité en tant que Brahman , il n'y a plus d'accrochage et l'esprit se repose.
• La non-dualité de l'Atman et du Brahman, la célèbre expression de l'Advaita Vedanta selon laquelle l'Atman n'est pas distinct du Brahman ; la connaissance de cette identité est libératrice.
• Monisme : il n'y a pas d'autre réalité que Brahman , que « la Réalité n'est pas constituée de parties », c'est-à-dire que les « choses » en perpétuel changement n'ont pas d'existence propre, mais sont des apparences de l'Existant unique, Brahman ; et qu'il n'y a en réalité aucune dualité entre le « soi expérimentant » ( jiva ) et Brahman , le Fondement de l'Être.

Le mot Vedānta est une composition de deux mots sanskrits : le mot Veda désigne l'ensemble des textes védiques, et le mot « anta » signifie « fin ». De là, une signification du mot Vedānta est « la fin des Védas » ou « la connaissance ultime des Védas ». Veda peut également signifier « connaissance » en général, de sorte que Vedānta peut être compris comme signifiant « la fin, la conclusion ou la finalité de la connaissance ». Le Vedānta est l'une des six écoles orthodoxes de la philosophie hindoue .

Alors que « la terminologie préférée » pour la philosophie upanisadique « dans les premières périodes, avant l'époque de Shankara » était Puruṣavāda , l'école Advaita Vedānta a historiquement été désignée par divers noms, tels que Advaita-vada (locuteur de l'Advaita), Abheda-darshana (vision de la non-différence), Dvaita-vada-pratisedha (déni des distinctions duelles) et Kevala-dvaita (non-dualisme de l'isolé). Elle est également appelée māyāvāda par les opposants Vaishnava, apparentés au bouddhisme Madhyamaka , en raison de leur insistance sur le fait que les phénomènes manquent finalement d'essence ou de réalité inhérente,

Selon Richard King, professeur d'études bouddhistes et asiatiques, le terme Advaita apparaît pour la première fois dans un contexte védantique reconnaissable dans la prose de Mandukya Upanishad .

Selon Frits Staal , professeur de philosophie spécialisé dans les études sanskrites et védiques, le mot Advaita lui-même date de l'époque védique, et le sage védique Yajnavalkya (VIIIe ou VIIe siècle av. J.-C. ) est considéré comme celui qui l'a inventé. Stephen Phillips, professeur de philosophie et d'études asiatiques, traduit l' extrait de vers contenant l' Advaita dans la Brihadaranyaka Upanishad , par « Un océan, un seul voyant sans dualité devient celui dont le monde est Brahman. »

Français Alors que le terme « Advaita Vedanta » au sens strict peut se référer à la tradition scolastique d'exégèse textuelle établie par Shankara, « advaita » dans un sens plus large peut se référer à un large courant de pensée advaitique, qui incorpore des éléments advaitiques à la pensée et à la pratique yogiques et à d'autres courants de la religiosité indienne, tels que le shivaïsme du Cachemire et la tradition Nath . La première connotation a également été appelée « Advaita classique » et « Advaita doctrinal », et sa présentation en tant que telle est due aux doxographies médiévales , ^[41] à l'influence d'indologues orientalistes comme Paul Deussen , et à la réponse indienne aux influences coloniales, surnommée néo-Vedanta par Paul Hacker, qui la considérait comme une déviation de l'Advaita Vedanta « traditionnel ». Pourtant, l'Advaita Vedanta post-Shankara a incorporé des éléments yogiques, tels que le Yoga Vasistha , et a influencé d'autres traditions indiennes, et le néo-Vedanta est basé sur ce courant plus large de pensée indienne. Ce courant plus large de pensée et de pratique a également été appelé « grand Advaita Vedanta », « advaita vernaculaire » et « advaita expérientiel ». C'est cette tradition advaitique plus large qui est communément présentée comme « Advaita Vedanta », bien que le terme « advaitique » soit peut-être plus approprié.

Le non-dualisme de l'Advaita Vedānta est souvent considéré comme un monisme idéaliste . Selon King, l'Advaita Vedānta a développé « jusqu'à son extrême extrême » les idées monistes déjà présentes dans les Upanishads. En revanche, déclare Milne, il est trompeur de qualifier l'Advaita Vedānta de « moniste », car cela confond la « négation de la différence » avec la « fusion en un seul ». L'Advaita est un terme négatif (a-dvaita), déclare Milne, qui désigne la « négation d'une différence », entre le sujet et l'objet, ou entre celui qui perçoit et ce qui est perçu.

Selon Deutsch, l'Advaita Vedānta enseigne l'unité moniste, mais sans la prémisse de multiplicité des théories monistes alternatives. Selon Jacqueline Suthren Hirst, Adi Shankara souligne positivement la prémisse de « l'unité » dans son Brahma-sutra Bhasya 2.1.20, l'attribuant à toutes les Upanishads.

Nicholson affirme que l'Advaita Vedānta contient des courants de pensée réalistes, à la fois dans ses origines les plus anciennes et dans les écrits de Shankara.

Le Vedanta est l'une des six darśanas hindoues classiques , les traditions indiennes de philosophie et de pratique religieuses qui acceptent l'autorité des Vedas. Les différentes écoles du Vedanta visent à harmoniser les points de vue divergents présentés dans le Prasthantrayi , les principales Upanishads, ainsi que dans les Brahma Sutras et la Bhagavad Gitā , offrant un ensemble intégré d'interprétations textuelles et de pratiques religieuses qui visent à atteindre le moksha , la libération ou la libération de l'existence transmigratoire.

Les Brahma Sutras, texte constitutif de la tradition du Vedanta, rejettent le dualisme purusha - prakriti de la tradition samkhya, et « une grande partie du Brahmasutra semble avoir été écrite pour réfuter la perspective de l'école Samkhya ». Le Samkhya postule deux principes primordiaux indépendants, le purusha (la conscience primordiale) et la prakriti (la nature, qui comprend à la fois la matière, la cognition et les émotions). Dans le samkhya, la prakriti se compose de trois qualités ( Guṇas ), qui sont en équilibre, jusqu'à ce qu'elles entrent en contact avec le purusha et que l'équilibre soit perturbé. De ce pradhana évolue alors l'univers matériel, distinct du purusha , postulant ainsi le purusha comme cause efficiente de toute existence, et la prakriti comme sa cause ou origine matérielle.

Bien qu'étroitement liée au Samkhya , la tradition Advaita Vedānta rejette ce dualisme, affirmant au contraire que la Réalité ne peut pas évoluer à partir d'un principe ou d'une essence inerte, sans conscience ni intelligence. Brahman, qui est intelligent et conscience, est la seule Réalité, « ce d'où procèdent l'origine, la subsistance et la dissolution de cet univers », comme indiqué dans le deuxième verset des Brahman Sutras. Dans le Samkhya, purusha est la cause efficiente et prakriti est la cause matérielle : purusha fait que prakriti se manifeste comme le monde naturel. L'Advaita, comme toutes les écoles Vedanta, affirme que Brahman, la conscience, est à la fois la cause efficiente et la cause matérielle, celle à partir de laquelle l'univers matériel évolue. Pourtant, dans les Brahmasutras, Brahma est une force dynamique, tandis que la tradition Advaita considère Brahman comme une « réalité essentiellement immuable et statique », puisque Brahman se changeant en quelque chose d'autre signifierait que Brahman n'existerait plus, tandis qu'un changement partiel laisserait Brahman divisé.

En acceptant que Brahman est la seule réalité immuable, diverses difficultés théoriques surgissent auxquelles ne répondent pas les Brahmasutras, qui affirment que les vues upanishadiques doivent être acceptées en raison de leur autorité scripturale, « indépendamment des problèmes logiques et des incohérences philosophiques ». L'Advaita et d'autres traditions du Vedanta sont confrontées à plusieurs problèmes, pour lesquels elles proposent des solutions différentes. Selon Deutsch et Dalvi, « le problème fondamental du Vedanta [est] la relation entre le monde phénoménal pluriel, complexe et changeant et le Brahman dans lequel il subsiste substantiellement ». Selon Mayeda, suivant le prédicat post-Shankara sat-cit-ananda , trois problèmes émergent. Premièrement, comment Brahman, qui est sat (« existence »), sans aucune distinction, est-il devenu l'univers matériel multiple ? Deuxièmement, comment Brahman, qui est cit (« conscience »), a-t-il créé le monde matériel ? Troisièmement, si Brahman est ananda (« béatitude »), pourquoi le monde empirique des souffrances est-il apparu ? Les Brahma Sutras ne répondent pas à ces questions philosophiques, et les Védantins ultérieurs, dont Shankara, ont dû les résoudre.

Pour résoudre ces questions, Shankara a introduit le concept de « Nom-et-Forme non évolués », ou matière primordiale correspondant à Prakriti , à partir de laquelle le monde évolue, se rapprochant du dualisme Samkhya. La notion de « Nom-et-Forme non évolués » de Shankara n'a pas été adoptée par la tradition Advaita ultérieure ; au contraire, la tradition ultérieure a transformé avidya en un principe métaphysique, à savoir mulavidya ou « ignorance racine », une substance métaphysique qui est la « cause matérielle primordiale de l'univers ( upadana ) ». Dans cette vision, Brahman seul est réel, et le monde phénoménal est une apparence ( maya ) ou « une manifestation irréelle ( vivarta ) de Brahman ». vivarta par Prakasatman (XIIIe siècle) pour expliquer l'origine du monde, qui déclarait que la réalité phénoménale était une illusion , est devenue l'explication dominante, avec laquelle la primauté de l'Atman/Brahman peut être maintenue.

Dans toutes les écoles du Vedanta, la question principale est celle de la relation entre le moi individuel ( jiva ) et Atman / Brahman . Comme Shankara et ses disciples considèrent Atman/Brahman comme le Réel ultime, le jivanatman est « en fin de compte de la nature d'Atman/Brahman ». Cette vérité est établie à partir d'une lecture littérale de parties choisies des plus anciennes Upanishads principales et des Brahma Sutras , et se trouve également dans certaines parties de la Bhagavad Gitā et de nombreux autres textes hindous, et est considérée comme évidente. De grands efforts sont faits pour montrer la justesse de cette lecture et sa compatibilité avec la raison et l'expérience, en critiquant d'autres systèmes de pensée. Vidya , la connaissance ou la compréhension correcte de l'identité du jivan-ātman et du Brahman , détruit ou annule l'avidya (« fausse connaissance ») et aboutit à la libération .

Selon Shankara, adoptant une position subitiste , le moksha est atteint immédiatement lorsque les mahavakyas , articulant l'identité de l'Atman et du Brahman , sont compris.

Selon la tradition Advaita contemporaine, la connaissance de l'Atman-Brahman s'obtient progressivement, par svādhyāya , étude de soi et des textes védiques, qui consiste en quatre étapes de samanyasa : virāga (« renoncement »), sravana (« écoute des enseignements des sages »), manana (« réflexion sur les enseignements ») et nididhyāsana , introspection et méditation profonde et répétée sur les mahavakyas , énoncés upanishadiques choisis tels que tat tvam asi (« cela es-tu » ou « tu es Cela ») qui sont pris au sens littéral et constituent la preuve srutique de l'identité du jivanatman et de l'Atman-Brahman. Cette méditation nie les idées fausses, les fausses connaissances et la fausse identité égoïste , enracinées dans maya , qui obscurcissent la vérité ultime de l'unité de Brahman et la véritable identité de l'individu en tant qu'Atman-Brahman. Cela culmine dans ce qu'Adi Shankara appelle anubhava , l'intuition immédiate, une conscience directe qui est libre de toute construction et non remplie de constructions. Ce n'est pas une conscience de Brahman, mais plutôt une conscience qui est Brahman. Bien que la pratique triple soit largement acceptée dans la tradition Advaita et affirmée par Mandana Misra , elle est en contradiction avec Shankara, qui a adopté une position subitiste .

L'Advaita Vedānta classique affirme que toute réalité et tout ce qui existe dans le monde expérimenté a sa racine dans Brahman, qui est la Conscience intelligente immuable. Pour les Advaitins, il n'y a pas de dualité entre un Créateur et l'univers créé. Tous les objets, toutes les expériences, toute la matière, toute la conscience, toute la perception sont aussi en quelque sorte cette seule réalité fondamentale Brahman. Pourtant, le soi connaissant a diverses expériences de la réalité pendant les états de veille, de rêve et sans rêve, et l'Advaita Vedānta reconnaît et admet que du point de vue empirique, il existe de nombreuses distinctions. L'Advaita explique cela en postulant différents niveaux de réalité, et par sa théorie des erreurs ( anirvacaniya khyati ).

Shankara propose trois niveaux de réalité, en utilisant la sublation comme critère ontologique :

• Pāramārthika (paramartha, absolu), la Réalité qui est métaphysiquement vraie et ontologiquement exacte. C'est l'état d'expérience de ce qui « est absolument réel et dans lequel les deux autres niveaux de réalité peuvent être résolus ». Cette réalité est la plus élevée ; elle ne peut être submergée (assimilée) par aucune autre.
• Vyāvahārika (vyavahara), ousamvriti-saya,consiste en la réalité empirique ou pragmatique. Elle est en constante évolution au fil du temps, elle est donc empiriquement vraie à un moment et dans un contexte donnés, mais pasmétaphysiquementvraie. C'est « notre monde d'expérience, le monde phénoménal que nous côtoyons chaque jour lorsque nous sommes éveillés ». C'est le niveau dans lequel le jiva (créatures vivantes ou Soi individuels) et Iswara sont tous deux vrais ; ici, le monde matériel est également vrai, mais c'est une réalité incomplète et sublatable.
• Prātibhāsika (pratibhasika, réalité apparente, irréalité), « réalité basée sur la seule imagination ». C'est le niveau d'expérience dans lequel l'esprit construit sa propre réalité. Des exemples bien connus depratibhasikasont la réalité imaginaire telle que le « rugissement d'un lion » fabriqué dans les rêves pendant le sommeil, et la perception d'une corde dans l'obscurité comme étant un serpent.

La réalité absolue et la réalité relative sont valides et vraies dans leurs contextes respectifs, mais seulement selon leurs perspectives particulières respectives. John Grimes explique cette doctrine Advaita de la vérité absolue et relative avec l'exemple de la lumière et de l'obscurité. Du point de vue du soleil, il ne se lève ni ne se couche, il n'y a pas d'obscurité et « tout est lumière ». Du point de vue d'une personne sur terre, le soleil se lève et se couche, il y a à la fois lumière et obscurité, et non pas « tout est lumière », il y a des nuances relatives de lumière et d'obscurité. Les deux sont des réalités et des vérités valides, compte tenu de leurs perspectives. Pourtant, elles sont contradictoires. Ce qui est vrai d'un point de vue, déclare Grimes, ne l'est pas d'un autre. Pour l'Advaita Vedānta, cela ne signifie pas qu'il y a deux vérités et deux réalités, mais cela signifie seulement que la même Réalité et la même Vérité sont expliquées ou expérimentées à partir de deux perspectives différentes.

En développant ces théories, les spécialistes de l'Advaita Vedānta ont été influencés par certaines idées des écoles Nyaya , Samkhya et Yoga de la philosophie hindoue. Ces théories n'ont pas bénéficié d'un consensus universel parmi les Advaitins, et diverses interprétations ontologiques concurrentes ont fleuri au sein de la tradition Advaita.

L'Ātman ( IAST : ātman, sanskrit : आत्मन्) est le « vrai soi » ou « l'essence » de l'individu. C'est caitanya , la Pure Conscience, une conscience, déclare Sthaneshwar Timalsina, qui est « auto-révélée, auto-évidente et auto-consciente ( svaprakashata ) », et, déclare Payne, « d'une certaine manière permanente, éternelle, absolue ou immuable ». C'est une conscience auto-existante, illimitée et non-duelle. C'est « une subjectivité stable, ou une unité de conscience à travers tous les états spécifiques de la phénoménalité individuée ». L'Ātman, déclare Eliot Deutsch, est le « pouvoir suprême, pur et indifférencié de la conscience », c'est plus que de la pensée, c'est un état d'être, ce qui est conscient et transcende les divisions sujet-objet et la momentanéité. Selon Ram-Prasad, « il » n'est pas un objet, mais « l'essence irréductible de l'être [en tant que] subjectivité, plutôt qu'un soi objectif ayant la qualité de conscience. »

Selon Shankara, il est évident et « une question qui ne nécessite aucune preuve » que l'Atman, le « je », est « aussi différent que la lumière de l'obscurité » du non-Atman, le « vous » ou « cela », le monde matériel dont les caractéristiques sont superposées par erreur à l'Atman, ce qui donne lieu à des notions telles que « je suis ceci » et « ceci est à moi ». Le vrai soi n'est pas le corps en constante évolution, ni les désirs, ni les émotions, ni l'ego, ni l'esprit dualiste, mais le « spectateur » introspectif, intérieurement conscient de lui-même ( saksi ), qui est en réalité complètement déconnecté du non-Atman.

Le jivatman ou soi individuel n'est qu'un simple reflet de l'Atman singulier dans une multitude de corps individuels apparents. Ce n'est « pas un sujet individuel de conscience », mais le même en chaque personne et identique au Brahman éternel universel , un terme utilisé de manière interchangeable avec l'Atman.

Atman est souvent traduit par âme , bien que les deux concepts diffèrent considérablement, puisque « âme » inclut les activités mentales, tandis que « Atman » se réfère uniquement à la conscience témoin détachée.

L'Advaita pose trois états de conscience, à savoir l'éveil (jagrat), le rêve (svapna) et le sommeil profond (suṣupti), qui sont expérimentés empiriquement par les êtres humains, et correspondent à la doctrine des trois corps :

1. Le premier état est l’état de veille, dans lequel nous sommes conscients de notre monde quotidien. C’est le corps grossier.
2. Le deuxième état est celui de l'esprit rêveur. C'est le corps subtil .
3. Le troisième état est l'état de sommeil profond. C'est le corps causal .

L'Advaita pose aussi le « quatrième », Turiya , que certains décrivent comme la conscience pure, l'arrière-plan qui sous-tend et transcende ces trois états de conscience communs. Turiya est l'état de libération, où, selon l'école Advaita, on fait l'expérience de l'infini ( ananta ) et du non-différent ( advaita/abheda ), qui est libre de l'expérience dualiste, l'état dans lequel ajativada , la non-origine, est appréhendée. Selon Candradhara Sarma, l'état Turiya est celui où le Soi fondamental est réalisé, il est sans mesure, sans cause ni effet, omniprésent, sans souffrance, bienheureux, immuable, auto-lumineux, réel, immanent à toutes choses et transcendant. Ceux qui ont expérimenté le stade Turiya de la conscience de soi ont atteint la pure conscience de leur propre Soi non-duel comme un avec tout et tous, pour eux la connaissance, le connaisseur, le connu devient un, ils sont le Jivanmukta .

L'Advaita retrace les fondements de cette théorie ontologique dans des textes sanskrits plus anciens. Par exemple, les chapitres 8.7 à 8.12 de la Chandogya Upanishad traitent des « quatre états de conscience » comme l'éveil, le sommeil rempli de rêves, le sommeil profond et au-delà du sommeil profond. L'une des premières mentions de Turiya , dans les écritures hindoues, apparaît dans le verset 5.14.3 de la Brihadaranyaka Upanishad . L'idée est également abordée dans d'autres Upanishads anciennes.

Dans la tradition Advaita, la conscience est svayam prakāśa, « auto-lumineuse », ce qui signifie que « le soi est pure conscience par nature ». Selon Dasgupta, c'est « le concept le plus fondamental du Vedanta ». Selon TRV Murti , le concept du Vedanta s'explique comme suit :

Le point à atteindre est une conscience fondatrice qui est inconditionnelle, évidente en soi et immédiate ( svayam-prakāśa ). C'est ce à quoi tout est présenté, mais qui n'est pas lui-même une présentation, ce qui sait tout, mais n'est pas lui-même un objet. Le soi ne doit pas être confondu avec les contenus et les états dont il jouit et qu'il manipule. Si nous devons en rendre compte, nous ne pouvons le décrire que comme ce qu'il n'est pas, car toute description positive de celui-ci ne serait possible que s'il pouvait être fait objet d'observation, ce qui, par nature, n'est pas le cas. Nous le « connaissons » seulement lorsque nous nous retirons du corps auquel nous nous identifions, dans cette transition.

Selon Jonardon Ganeri, le concept a été introduit par le philosophe bouddhiste Dignāga (vers 480-540 de notre ère) et accepté par la tradition Vedanta ; selon Zhihua Yao, le concept a des racines plus anciennes dans l' école Mahasanghika .

Selon l'Advaita Vedānta, Brahman est le vrai Soi, la conscience, l'intelligence, la possession de la volonté et la seule Réalité ( Sat ). Brahman est Paramarthika Satyam , « Vérité absolue » ou Réel absolu. C'est Cela qui est non né et immuable, et immortel. À part Brahman , tout le reste, y compris l'univers, les objets matériels et les individus, est en perpétuel changement et donc maya . Brahman n'est « pas sublatable », ce qui signifie qu'il ne peut être remplacé par une réalité encore plus élevée :

le vrai Soi, la pure conscience [...] la seule Réalité ( sat ), puisqu'elle est exempte de différence, marque de l'ignorance, et puisqu'elle est la seule chose qui ne soit pas sublatable".

Dans l'Advaita, Brahman est le substrat et la cause de tous les changements. Réfutant le samkhya, qui considère le pradhana ou prakriti comme la cause matérielle (matière première) et le purusha comme la cause efficiente, dans l'Advaita Vedanta Brahman est considéré comme la cause matérielle et la cause efficiente de tout ce qui existe. Les Brahma Sutras I.1.2 déclarent que Brahman est :

...ce d'où procèdent l'origine, la subsistance et la dissolution de cet univers.

Les racines upanishadiques de l'Advaita énoncent les qualités de Brahman comme étant Sat-cit-ānanda , « être-conscience-béatitude véritable » ou « Conscience de béatitude éternelle ». Une distinction est faite entre nirguna Brahman , Brahman sans forme, et saguna Brahman , Brahman avec forme, c'est-à-dire Ishvara , Dieu. Nirguna Brahman est indescriptible, et le neti neti upanishadique (« ni ceci, ni cela » ou « ni ceci, ni cela ») nie toutes les conceptualisations de Brahman.

L'avidyā est un principe central de l'Advaita de Shankara et est devenue la cible principale des critiques de Ramanuja à l'encontre de Shankara.^[165] Selon Shankara, l'avidyā est l'adhyasa , « la superposition des qualités d'une chose sur une autre ». Comme l'explique Shankara dans l' Adhyasa-bhasya , l'introduction au Brahmasutrabhasya :

En raison de l'absence de discrimination, un comportement humain naturel se poursuit sous la forme de « Je suis ceci » ou « Ceci est à moi » ; c'est avidya. C'est une superposition des attributs d'une chose sur une autre. La détermination de la nature de l'entité réelle en séparant la chose superposée de celle-ci est vidya (connaissance, illumination).

En raison de l'avidya , nous sommes imprégnés de loka drsti , la vision empirique. Dès le début, nous ne percevons que le monde empirique de la multiplicité, le considérant comme la seule et véritable réalité. En raison de l'avidyā, il y a ignorance, ou nescience, du Soi réel, Atman-Brahman , identifiant à tort le Soi avec le complexe corps-esprit. Avec parmartha drsti, l'ignorance est supprimée et vidya est acquise, et le Brahman réel et sans distinction est perçu comme la Vraie réalité.

Français La notion d'avidyā et sa relation avec Brahman créent une question philosophique cruciale dans la pensée de l'Advaita Vedānta : comment avidyā peut-elle apparaître dans Brahman, puisque Brahman est pure conscience ? Pour Shankara, avidya est une erreur perceptuelle ou psychologique. Selon Satchidanandendra Saraswati, pour Shankara « avidya n'est qu'un nom technique pour désigner la tendance naturelle de l'esprit humain qui est engagé dans l'acte de superposition. » La tradition ultérieure a divergé de Shankara en transformant avidya en un principe métaphysique, à savoir mulavidya ou « ignorance racine », une substance métaphysique qui est la « cause matérielle primordiale de l'univers ( upadana ) », mettant ainsi de côté le « Nom-et-Forme non évolués » de Shankara comme explication de l'existence de la matérialité. Selon Mayeda, « [a]fin de sauver le monisme, ils ont caractérisé l'avidya comme indéfinissable comme réel ou irréel ( sadasadbhyam anirvacanya ), n'appartenant ni à la catégorie de l'être ni à celle du non-être. » Au 20e siècle, cette théorie du mulavidya est devenue un point de vive controverse parmi les Advaita Vedantins, Satchidanandendra Saraswati affirmant que Padmapada et Prakasatman avaient mal interprété la position de Shanakara.

Shankara n'a pas donné de « localisation » d' avidya , donnant la priorité à l'élimination de l'ignorance. Sengaku Mayeda écrit, dans son commentaire et sa traduction de l'Upadesasahasri d' Adi Shankara :

Le problème le plus crucial que Sankara a laissé à ses disciples est certainement celui de l'avidyā. Si l'on analyse ce concept de manière logique, il conduirait la philosophie du Vedanta vers le dualisme ou le nihilisme et déracinerait sa position fondamentale.

La tradition Advaita ultérieure s'est écartée de Shankara, essayant de déterminer un lieu d' avidya , avec l'école Bhamati localisant avidya dans le jiva cq prakriti , tandis que l'école Vivarana le localise dans Brahman.

Dans l'Advaita Vedanta, le monde empirique perçu, « y compris les gens et les autres existences », est Māyā, « l'apparence ». Le Jiva, conditionné par l'esprit humain, est soumis à des expériences de nature subjective, et comprend et interprète mal le monde physique et changeant comme la seule et ultime réalité. En raison de l'avidya , nous prenons le monde phénoménal pour la réalité finale, alors que dans la Réalité, seul Sat (la Vraie Réalité, Brahman) est Réel et immuable.

Alors que Shankara a adopté une position réaliste et que ses explications sont « éloignées de toute connotation d'illusion », l'érudit du XIIIe siècle Prakasatman , fondateur de l'influente école Vivarana , a introduit la notion selon laquelle le monde est illusoire. Selon Hacker, maya n'est pas un thème important pour Shankara, contrairement à la tradition Advaita ultérieure, et « le mot maya n'a pour [Shankara] guère de poids terminologique. »

En raison de l'avidya, l'atman est recouvert de koshas (enveloppes ou corps), qui cachent la véritable nature de l'homme. Selon la Taittiriya Upanishad , l'atman est recouvert de cinq koshas, ​​généralement traduits par « enveloppe ». Ils sont souvent visualisés comme les couches d'un oignon. Du grossier au fin, les cinq enveloppes sont :

1. Annamaya kosha, gaine physique/alimentaire
2. Pranamaya kosha , gaine de force vitale
3. Manomaya kosha, gaine mentale
4. Vijnanamaya kosha , gaine de discernement/sagesse
5. Anandamaya kosha , gaine de bonheur ( Ananda )

La cause et l'effet sont un sujet important dans toutes les écoles du Vedanta . Deux sortes de causes sont reconnues, à savoir Nimitta kāraṇa , la cause efficiente , celle qui cause l'existence de l'univers, et Upādāna kāraṇa , la cause matérielle , celle d'où provient la matière de cet univers. Toutes les écoles du Vedanta s'accordent sur le fait que Brahman est à la fois la cause matérielle et efficiente, et toutes souscrivent à la théorie du Satkāryavāda , qui signifie que l'effet est préexistant dans la cause.

Il existe différentes opinions sur l'origine du monde empirique à partir de Brahman. Tous les commentateurs « conviennent que Brahman est la cause du monde », mais sont en désaccord sur la manière exacte dont Brahman est la cause du monde. Selon Nicholson, « les Védantins médiévaux ont distingué deux positions fondamentales ». Parinamavada est l'idée que le monde est une transformation réelle ( parinama ) de Brahman. Vivartavada est l'idée que

Le monde n'est qu'une manifestation irréelle ( vivarta ) de Brahman. Vivartavada affirme que même si Brahman semble subir une transformation, en fait aucun changement réel ne se produit. La myriade d'êtres sont des manifestations irréelles, car le seul être réel est Brahman, cette réalité ultime qui est non née, immuable et entièrement sans parties.

Les Brahma Sutras , les anciens Vedantins, la plupart des sous-écoles du Vedanta ainsi que le Samkhya plaident en faveur du parinamavada . Les « défenseurs les plus visibles du Vivartavada », déclare Nicholson, sont les Advaitins, les disciples de Shankara . « Bien que le monde puisse être décrit comme conventionnellement réel », ajoute Nicholson, « les Advaitins affirment que tous les effets de Brahman doivent finalement être reconnus comme irréels avant que le soi individuel puisse être libéré ».

Pourtant, Adi Shankara lui-même a très probablement expliqué la causalité par le parinamavada . Dans les œuvres de Shankara, « Brahman constitue l'essence fondamentale ( svabhava ) de l'univers (BS Bh 3.2.21) et en tant que tel, l'univers ne peut être considéré comme distinct de lui (BS Bh 2.1.14). » Selon Shankara, « le monde est réel, mais seulement dans la mesure où son existence est considérée comme totalement dépendante de Brahman . »

Shankara a introduit le concept de « Nom et Forme non évolués », ou matière primordiale correspondant à Prakriti , à partir de laquelle le monde évolue, mais ce concept n'a pas été adopté par la tradition Advaita ultérieure. Vivartavada est devenu l'explication dominante, avec laquelle la primauté de l'Atman/Brahman peut être maintenue. Des érudits tels que Hajime Nakamura et Paul Hacker ont déjà noté qu'Adi Shankara ne préconisait pas Vivartavada , et ses explications sont « éloignées de toute connotation d'illusion ».

C'est le savant Prakasatman du XIIIe siècle, fondateur de l'influente école Vivarana , qui a donné une définition du vivarta , introduisant la notion selon laquelle le monde est illusoire. C'est la théorie de Prakasatman qui est parfois interprétée à tort comme la position d'Adi Shankara. Andrew Nicholson est d'accord avec Hacker et d'autres savants, ajoutant que le vivarta-vada n'est pas la théorie de Shankara, que les idées de Shankara semblent plus proches du parinama-vada , et que l' explication du vivarta a probablement émergé progressivement dans la sous-école Advaita plus tard.

Le but sotériologique, dans l'Advaita, est d'obtenir la connaissance de soi en tant qu'être en essence (Atman), la conscience ou la conscience témoin , et la compréhension complète de l'identité du jivan-ātman et du Brahman . La connaissance correcte de l'Atman et du Brahman permet d'atteindre le Brahman , l'immortalité, et conduit au moksha (libération) de la souffrance et au samsara , le cycle des renaissances Shankara l'énonce comme suit :

Je suis autre que le nom, la forme et l’action.
Ma nature est toujours libre !
Je suis le Soi, le Brahman suprême et inconditionné.
Je suis la pure Conscience, toujours non-duelle.

—Adi  Shankara, Upadesasahasri 11.7,

Selon l'Advaita Vedānta, la libération peut être obtenue de son vivant, et est appelée Jivanmukti . contrairement à Videhamukti (moksha du samsara après la mort) dans les sous-écoles théistes du Vedānta. La connaissance de l'Atman, c'est-à-dire la connaissance du vrai Soi et de sa relation avec Brahman, est au cœur de cette libération dans la pensée Advaita. La connaissance de l'Atman, pour les Advaitins, est cet état de pleine conscience, de libération et de liberté qui surmonte les dualités à tous les niveaux, réalisant le divin en soi, le divin dans les autres et dans tous les êtres, l'Unité non-duelle, que Brahman est en tout, et que tout est Brahman.

Selon Anantanand Rambachan , dans l'Advaita, cet état de connaissance de soi libératrice inclut et conduit à la compréhension que « le soi est le soi de tous, celui qui connaît le soi voit le soi dans tous les êtres et tous les êtres dans le soi. »

L'Advaita Vedānta considère l'état libéré d' Atman-Brahman comme la véritable identité de l'être humain et comme inhérent à son existence. Selon Shankara et l'école Vivarana, aucune action humaine ne peut « produire » cet état libéré, car c'est ce que l'on est déjà. Comme l'a déclaré Swami Vivekananda :

Les Védas ne peuvent pas vous montrer Brahman, vous êtes déjà Cela. Ils peuvent seulement aider à lever le voile qui cache la vérité à nos yeux. La cessation de l’ignorance ne peut se produire que lorsque je sais que Dieu et moi sommes un ; en d’autres termes, que je m’identifie à l’Atman, non aux limitations humaines. L’idée que nous sommes liés n’est qu’une illusion [Maya]. La liberté est inséparable de la nature de l’Atman. Celui-ci est toujours pur, toujours parfait, toujours immuable.

—  Commentaire d'Adi Shankara sur le Quatrième Vyasa Sutra , Swami Vivekananda

Cependant, la tradition Advaita met également l'accent sur l'effort humain, la voie du Jnana Yoga, une progression de l'étude et de l'entraînement pour réaliser sa véritable identité en tant qu'Atman -Brahman et atteindre le moksha . Selon les critiques du néo-Advaita , qui met également l'accent sur la vision directe, l'Advaita Vedanta traditionnel implique plus que l'introspection ou la simple vision de sa vraie nature, mais inclut également la maîtrise de soi, les études textuelles et la perfection éthique. Il est décrit dans des livres classiques de l'Advaita comme l'Upadesasahasri de Shankara et le Vivekachudamani , qui est également attribué à Shankara.

Les écritures ( sruti ), le raisonnement correct et la méditation sont les principales sources de connaissance ( vidya ) de la tradition Advaita Vedānta. Elle enseigne que la connaissance correcte de l'Atman et du Brahman peut être obtenue par svādhyāya , l'étude de soi et des textes védiques, et trois étapes de pratique : sravana (perception, audition), manana (pensée) et nididhyasana (méditation), une méthodologie en trois étapes qui trouve ses racines dans les enseignements du chapitre 4 de la Brihadaranyaka Upanishad .

L'étudiant Advaita doit développer les quatre qualités, ou qualifications comportementales ( Samanyasa , Sampattis , sādhana-catustaya ) : Un étudiant dans la tradition Advaita Vedānta est tenu de développer ces quatre qualités :

1. Nityānitya Vastu Viveka (नित्यानित्य वस्तु विवेकम्) – Viveka est la capacité de faire la distinction correctement entre le réel et l'éternel (nitya) et la substance qui est apparemment réelle, illusoire, changeant et transitoire (anitya).
2. Ihāmutrārtha phala bhoga virāga (इहाऽमुत्रार्थ फल भोगविरागम्) – Le renoncement (virāga) à tous les désirs de l'esprit (bhoga) pour les plaisirs des sens, dans ce monde (iha) et dans les autres mondes. Être prêt à abandonner tout ce qui fait obstacle à la poursuite de la vérité et de la connaissance de soi.
3. Śamādi ṣatka sampatti (शमादि षट्क सम्पत्ति) - les six vertus ou qualités -
   1. Śama - tranquillité mentale, capacité à concentrer l'esprit.
   2. Dama - maîtrise de soi, la vertu de tempérance. restreindre les sens.
   3. Uparati - détachement, absence de désir pour les plaisirs mondains, capacité à être calme et à se dissocier de tout ; cessation de tous les devoirs et cérémonies religieuses
   4. Titikṣa - endurance, persévérance, capacité à supporter des paires d'opposés (comme la chaleur et le froid, le plaisir et la douleur), capacité à être patient dans des circonstances exigeantes
   5. Śraddhā - avoir foi dans l'enseignant et dans lestextes scripturaires Sruti
   6. Samādhāna - contentement, satisfaction de l'esprit dans toutes les conditions, attention, détermination de l'esprit
4. Mumukṣutva (मुमुक्षुत्वम्) – Un désir intense de liberté, de libération et de sagesse, poussé vers la quête de la connaissance et de la compréhension. Avoir moksha comme objectif principal de la vie

La tradition Advaita enseigne que la connaissance correcte, qui détruit l'avidya , les erreurs psychologiques et perceptives liées à l'Atman et au Brahman, s'obtient dans le jnanayoga à travers trois étapes de pratique, sravana (l'audition), manana (la pensée) et nididhyasana (la méditation). Cette méthodologie en trois étapes est enracinée dans les enseignements du chapitre 4 de la Brihadaranyaka Upanishad :

• Sravana , qui signifie littéralement entendre. L'étudiant écoute et discute des idées, des concepts, des questions et des réponses. des sages sur les Upanishads et l'Advaita Vedānta, en étudiant les textes védantiques, tels que les Brahma Sutras , aidé par des discussions avec le gourou (enseignant, conseiller).
• Manana fait référence à la réflexion sur ces discussions et à la contemplation des différentes idées basées sur svadhyaya et sravana . C'est l'étape de la réflexion sur les enseignements ;
• Nididhyāsana , l'étape de la méditation et de l'introspection. Cette étape de la pratique vise à la réalisation et à la conviction conséquente des vérités, de la non-dualité et d'un état où il y a une fusion de la pensée et de l'action, de la connaissance et de l'être.

Bien que la pratique triple soit largement acceptée dans la tradition Advaita, les œuvres de Shankara montrent une ambivalence à son égard : tout en acceptant son authenticité et ses mérites, car elle est fondée sur les écritures, il adopte également une position subitiste , affirmant que le moksha est atteint immédiatement lorsque les mahavakyas , articulant l'identité de l'Atman et du Brahman , sont compris. Selon Rambachan, « il n'est pas possible de réconcilier les vues de Sankara avec ce système apparemment bien ordonné. »

Mandana Misra , d'autre part, affirme explicitement la pratique triple comme moyen d'acquérir la connaissance de Brahman, se référant à la méditation sous le nom de dhyana . Il affirme que ces pratiques, bien que conceptuelles, « peuvent éliminer à la fois l'ignorance et la conceptualité, ne laissant que la « nature pure et transparente » de la conscience de soi ».

Bilimoria déclare que ces trois étapes de la pratique de l'Advaita peuvent être considérées comme une pratique de sadhana qui unifie les idées de Yoga et de Karma (« action », se référant ici au rituel), et est très probablement dérivée de ces traditions plus anciennes.

L'école Advaita Vedānta a traditionnellement une grande vénération pour le Guru (enseignant) et recommande de rechercher un Guru compétent dans la poursuite de la spiritualité, bien que cela ne soit pas obligatoire. La lecture de la littérature védique et la réflexion sont la pratique la plus essentielle. Adi Shankara, déclare Comans, employait régulièrement des mots composés « tels que Sastracaryopadesa (instruction par le biais des écritures et de l'enseignant) et Vedāntacaryopadesa (instruction par le biais des Upanishads et de l'enseignant) pour souligner l'importance du Guru ». Selon Comans, cela reflète la tradition Advaita qui considère qu'un enseignant compétent est important et essentiel pour acquérir une connaissance correcte, se libérer de la fausse connaissance et atteindre la réalisation de soi. Néanmoins, dans l'école Bhamati, le gourou a un rôle moins essentiel, car il peut expliquer les enseignements, mais l'étudiant doit s'aventurer à en étudier davantage. ^[217]

Un gourou est plus qu'un enseignant, traditionnellement une figure respectueuse de l'étudiant, le gourou servant de « conseiller, qui aide à façonner les valeurs, partage la connaissance expérientielle autant que la connaissance littérale, un exemple de vie, une source d'inspiration et qui aide à l'évolution spirituelle d'un étudiant. Le gourou, déclare Joel Mlecko, est plus que quelqu'un qui enseigne un type spécifique de connaissance, et inclut dans son champ d'action quelqu'un qui est aussi un « conseiller, une sorte de parent de l'esprit et de l'âme, qui aide à façonner les valeurs et la connaissance expérientielle autant que la connaissance spécifique, un exemple de vie, une source d'inspiration et qui révèle le sens de la vie. »

Dans la pensée indienne classique, pramana ( moyens de connaissance ) concerne des questions telles que comment une connaissance correcte peut être acquise ; comment on sait, comment on ne sait pas ; et dans quelle mesure une connaissance pertinente sur quelqu'un ou quelque chose peut être acquise. Contrairement à d'autres écoles de philosophie indienne, le Vedanta primitif accordait peu d'attention au pramana . Les Brahmasutras ne s'intéressent pas au pramana , et pratyaksa (perception sensorielle) et anumana (inférence) y font référence respectivement à sruti et smriti . Shankara a reconnu les moyens de connaissance, mais son centre thématique était la métaphysique et la sotériologie , et il tenait pour acquis les pramanas . Pour Shankara, sabda est le seul moyen de connaissance pour atteindre Brahman-jnana . Selon Sengaku Mayeda, « à aucun endroit dans ses œuvres [...] il n'en donne un compte rendu systématique », considérant l'Atman-Brahman comme étant évident en soi ( svapramanaka ) et auto-établi ( svatahsiddha ), et « une investigation des moyens de connaissance n'est d'aucune utilité pour atteindre la libération finale ».

Néanmoins, la tradition Advaita accepte au total six types de pramāṇas . Alors qu'Adi Shankara a mis l'accent sur Śabda (शब्द), s'appuyant sur la parole, le témoignage d'experts fiables passés ou présents en ce qui concerne les idées religieuses, et a également accepté pratyakṣa (प्रत्यक्षाय), la perception ; et anumāṇa (अनुमान), inférence — L'Advaita Vedānta classique, tout comme l' école Bhatta Purvamimamsaka , accepte également upamāṇa (उपमान), comparaison, analogie ; arthāpatti (अर्थापत्ति), postulation, dérivation des circonstances ; et anupalabdhi (अनुपलब्धि), non-perception, preuve négative/cognitive.

La tradition Advaita souligne que, puisque Brahman est toujours présent, la connaissance de Brahman est immédiate et ne nécessite aucune « action », c'est-à-dire aucun effort, comme l'a exprimé Shankara ; pourtant, elle prescrit également une pratique préparatoire élaborée, y compris le samadhi yogique, ce qui pose un paradoxe qui est également reconnu dans d'autres disciplines et traditions spirituelles.

Shankara considérait les srutis comme le moyen de la connaissance de Brahman, et il était ambivalent à propos des pratiques yogiques et de la méditation, qui au mieux peuvent préparer à -jnana . Selon Rambachan, critiquant Vivekananda, Shankara déclare que la connaissance de Brahman ne peut être obtenue que par l'enquête sur le Shruti , et non par le yoga ou le samadhi, qui au mieux ne peuvent que faire taire l'esprit. L'école Bhamati et l'école Vivarana différaient sur le rôle de la contemplation, mais elles « nient toutes deux la possibilité de percevoir une connaissance suprasensible à travers des techniques de yoga populaires ». Des textes Advaita ultérieurs comme le Dṛg-Dṛśya-Viveka (XIVe siècle) et le Vedāntasara (de Sadananda) (XVe siècle) ont ajouté le samādhi comme moyen de libération, un thème qui a également été souligné par Swami Vivekananda. Le Vivekachudamani , traditionnellement attribué à Shankara mais postérieur à lui, « conçoit le nirvikalpa samadhi comme la principale méthode de réalisation du Soi, au-delà de la discipline védantique bien connue de l'écoute, de la réflexion et de la contemplation profonde. » Koller affirme que la concentration yogique est une aide pour acquérir la connaissance de l'Advaita.

Le rôle d' anubhava , anubhuti (« expérience », « intuition » ) en tant qu'« expérience » dans l'obtention du Brahman-jnana est contesté. Alors que le néo-Vedanta revendique une position centrale pour anubhava en tant qu'« expérience », Shankara lui-même considérait que le recours à l'autorité textuelle était suffisant pour obtenir le Brahman-jnana [ « l'intuition du Brahman » et utilisait anubhava de manière interchangeable avec pratipatta , « compréhension ». Arvind Sharma soutient que la propre « expérience directe de la vérité ultime » de Shankara l'a guidé dans la sélection de « ces passages des écritures qui résonnent avec cette expérience et les sélectionneront comme la clé avec laquelle ouvrir des portes auparavant fermées, voire interdites. »

Le Vivekachudamani « déclare explicitement que l'expérience ( anubhuti ) est un pramana , ou moyen de connaissance (VCM 59) » et le néo-Vedanta accepte également l'anubhava (« expérience personnelle ») comme moyen de connaissance. Dalal et d'autres affirment qu'anubhava ne se concentre pas sur une sorte d'« expérience mystique », mais sur la connaissance correcte de Brahman. Nikhalananda est d'accord, affirmant que (la connaissance de) Atman et Brahman ne peut être atteinte que par buddhi , « la raison », affirmant que le mysticisme est une sorte de connaissance intuitive, tandis que buddhi est le moyen le plus élevé d'atteindre la connaissance.

Depuis que Gaudapada a adopté la négation bouddhiste à quatre coins qui nie tout prédicat positif de « l'Absolu », une méthode centrale dans l'Advaita Vedanta pour exprimer l'inexprimable est la méthode appelée Adhyaropa Apavada . Dans cette méthode, qui était hautement estimée par Satchidanandendra Saraswati , une propriété est imposée ( adhyaropa ) à l'Atman pour convaincre de son existence, après quoi l'imposition est supprimée ( apavada ) pour révéler la vraie nature de l'Atman comme non-duelle et indéfinissable. Dans cette méthode, « ce qui ne peut être exprimé est exprimé par une fausse attribution et un déni ultérieur. » Comme l'écrit Shankara, « laissez-moi d'abord les amener sur le bon chemin, et ensuite je pourrai progressivement les amener à la vérité finale. » Par exemple, Atman, le « Je » réel, est décrit comme témoin , ce qui lui donne un attribut qui le sépare du non-soi. Puisque cela implique une dualité entre observateur et observé, la notion de « témoin » est ensuite abandonnée, en montrant que le Soi ne peut pas être vu et est au-delà des qualifications, et que seul ce qui est demeure, sans utiliser de mots :

Après que l'on se soit séparé de soi-même, c'est-à-dire du « Je » ou de l'Atman, des objets des sens, les qualités superposées au Soi sont également niées en disant que ce qui n'est pas et n'est pas non-être, ne peut être décrit par des mots, sans commencement ni fin (BG 13.32) ou comme dans Satyam Jnanam Anantam Brahman, au-delà des mots, au-delà du mental et de la parole, etc. Ici, on tente de nier l'attribut antérieur comme être témoin, la félicité, le plus subtil, etc. Après cette négation de la fausse superposition, le Soi seul brille. On entre dans l'état de Nirvikalp Samadhi, où il n'y a pas de second, personne à expérimenter et donc cet état ne peut être décrit par des mots.

Français Moksha , la libération de la souffrance et de la renaissance et l'atteinte de l'immortalité, s'obtient en se désidentifiant du complexe corps-esprit et en gagnant la connaissance de soi comme étant en essence Atman , et en atteignant la connaissance de l'identité de l'Atman et du Brahman . Selon Shankara, l'Ātman et le Brahman individuels semblent différents au niveau empirique de la réalité, mais cette différence n'est qu'une illusion, et au plus haut niveau de réalité, ils sont en réalité identiques. Le vrai soi est Sat , « l'Existant », c'est-à-dire Atman-Brahman . Alors que la différence entre Atman et non-Atman est considérée comme évidente, la connaissance de l'identité de l'Atman et du Brahman est révélée par la shruti , en particulier la déclaration upanishadique tat tvam asi .

Selon Shankara, un grand nombre de déclarations upanishadiques révèlent l'identité de l'Atman et du Brahman . Dans la tradition Advaita Vedanta, quatre de ces déclarations, les Mahavakyas , qui sont prises au sens littéral, contrairement à d'autres déclarations, ont une importance particulière dans la révélation de cette identité. Il s'agit de :

• तत्त्वमसि, tat tvam asi , Chandogya VI.8.7 . Traditionnellement rendu par « Cela Tu Es » (ce que tu es), avec tat dans Ch.U.6.8.7 se référant à sat , « l'Existant » ); correctement traduit par « C'est ainsi que [ainsi] tu es », avec tat dans Ch.U.6.12.3, son emplacement d'origine d'où il a été copié dans d'autres versets, se référant à « la nature même de toute existence telle qu'imprégnée par [la plus fine essence] »
• अहं ब्रह्मास्मि, aham brahmāsmi , Brhadāranyaka I.4.10 , "Je suis Brahman" ou "Je suis Divin".
• प्रज्ञानं ब्रह्म, prajñānam brahma , Aitareya V.3 , " Prajñānam est Brahman ."
• अयमात्मा ब्रह्म, ayamātmā brahma , Mandukya II , "Cet Atman est Brahman."

Français Le chapitre le plus long de l'Upadesasahasri de Shankara , le chapitre 18, « Cela es-tu », est consacré à des considérations sur la perspicacité « Je suis toujours libre, l'existant » ( sat ), et l'identité exprimée dans Chandogya Upanishad 6.8.7 dans le mahavakya (grande phrase) « tat tvam asi », « cela tu es ». Dans cette affirmation, selon Shankara, tat se réfère à « Sat » , « l'Existant » Existence, Être, ou Brahman, le Réel, la « Racine du monde », la véritable essence ou racine ou origine de tout ce qui existe. « Tvam » fait référence à notre vrai moi, pratyagatman ou Soi intérieur, le « Témoin direct en toute chose », « libre de caste, de famille et de cérémonies purificatrices », l'essence, Atman , qui est l'individu au fond. Comme le dit Shankara dans l' Upadesasahasri :

Up.I.174 : « Par des phrases telles que « Tu es Cela », on connaît son propre Atman , le Témoin de tous les organes internes. » Up.I.18.190 : « Par des phrases telles que « [Tu es] l'Existant » [...] la connaissance correcte concernant l' Atman intérieur deviendra plus claire. » Up.I.18.193-194 : « Dans la phrase « Tu es Cela » [...] [l]e mot « Cela » signifie Atman intérieur . »

L'affirmation « tat tvam asi » dissipe la fausse idée selon laquelle l'Atman est différent du Brahman . Selon Nakamura, la non-dualité de l'Atman et du Brahman « est une caractéristique célèbre de la pensée de Sankara, mais elle était déjà enseignée par Sundarapandya » (vers 600 CE ou avant). Shankara cite Sundarapandya dans ses commentaires sur le verset I.1.4 du Brahma Sutra :

Lorsque l' atman métaphorique ou faux n'existe pas, [les idées de mon] enfant, [de mon] corps, sont supprimées. Par conséquent, lorsqu'on réalise que « Je suis le Brahman existant, l'atman » , comment un quelconque devoir peut-il exister ?

De cela et d'un grand nombre d'autres concordances, Nakamura conclut que Shankar n'était pas un penseur original, mais « un synthétiseur de l'Advaita existant et le rajeunisseur, ainsi qu'un défenseur, de l'apprentissage ancien. »

Dans l' Upadesasahasri Shankara , Shankara est ambivalent sur la nécessité de la méditation sur le mahavakya des Upanishads . Il affirme que « la connaissance correcte apparaît au moment de l'écoute » et rejette la méditation prasamcaksa ou prasamkhyana , c'est-à-dire la méditation sur le sens des phrases, et dans Up.II.3 recommande le parisamkhyana séparant Atman de tout ce qui n'est pas Atman , c'est-à-dire les objets des sens et les organes des sens, les choses agréables et désagréables, le mérite et le démérite qui leur sont liés . Pourtant, Shankara conclut ensuite en déclarant que seul Atman existe, affirmant que « toutes les phrases des Upanishads concernant la non-dualité de l'Atman devraient être pleinement contemplées, devraient être contemplées ». Comme le dit Mayeda, « on ne sait pas comment ils [ prasamcaksa ou prasamkhyana versus parisamkhyana ] diffèrent l'un de l'autre. »

Prasamkhyana a été préconisé par Mandana Misra, le contemporain plus âgé de Shankara qui était l'Advaitin le plus influent jusqu'au 10e siècle. « Selon Mandana, les mahavakyas sont incapables, par eux-mêmes, de provoquer le brahmajnana . Les Vedanta-vakyas transmettent une connaissance indirecte qui n'est rendue directe que par une méditation profonde ( prasamkhyana ). Cette dernière est une contemplation continue de la signification des mahavakyas . Vācaspati Miśra, un étudiant de Mandana Misra, était d'accord avec Mandana Misra, et leur position est défendue par l'école Bhamati, fondée par Vācaspati Miśra. En revanche, l' école Vivarana fondée par Prakasatman (vers 1200-1300) suit de près Shankara, affirmant que les mahavakyas sont la cause directe de l'acquisition de la connaissance.

L'insistance de Shankara sur la connaissance directe comme libératrice diffère également du yoga asparsa décrit dans le Mandukyakarika III.39-46 de Gaudapada . Dans cette pratique du « non-contact » ( a- sparśa ), l'esprit est contrôlé et amené au repos, et ne crée pas de « choses » (apparences) après lesquelles il saisit ; il devient non-duel, libre du dualisme sujet-[saisie]-objet. Sachant que seul Atman-Brahman est réel, les créations de l'esprit sont considérées comme de fausses apparences (MK III.31-33). Lorsque l'esprit est amené au repos, il devient ou est Brahman (MK III.46).

Dans l' Upadesasahasri, Shankara décourage le culte rituel tel que les oblations à Deva (Dieu), car cela suppose que le Soi intérieur est différent de Brahman . La « doctrine de la différence » est fausse, affirme Shankara, car « celui qui connaît le Brahman est un et lui est un autre, ne connaît pas Brahman ». La fausse notion selon laquelle Atman est différent de Brahman est liée à la conviction du novice que ( Upadesasaharsi II.1.25 )

... Je suis l'un [et] Il est l'autre ; je suis ignorant, j'éprouve du plaisir et de la douleur, je suis lié et un transmigrant [alors que] il est essentiellement différent de moi, le dieu non sujet à la transmigration. En l'adorant avec des oblations, des offrandes, des hommages et autres par l'accomplissement des actions prescrites pour [ma] classe et mon stade de vie, je souhaite sortir de l'océan de l'existence transmigratoire. Comment suis-je lui ?

La reconnaissance de soi-même comme « l'Existant- Brahman », qui est médiatisée par les enseignements des écritures, est en contraste avec la notion de « j'agis », qui est médiatisée par le recours à la perception sensorielle et autres. Selon Shankara, l'affirmation « Tu es Cela » « supprime l'illusion d'un auditeur », « ainsi, grâce à des phrases comme « Tu es Cela », on connaît son propre Atman , le témoin de tous les organes internes », et non à partir d'actions quelconques. Avec cette réalisation, l'accomplissement de rituels est interdit, « puisque [l'utilisation de] rituels et de leurs conditions préalables est contradictoire avec la réalisation de l'identité [de l'Atman ] avec l' Atman le plus élevé ».

Certains prétendent, déclare Deutsch, « que l'Advaita tourne le dos à toutes les considérations théoriques et pratiques de la moralité et, s'il n'est pas contraire à l'éthique, est au moins de caractère « a-éthique » ». Cependant, ajoute Deutsch, l'éthique a une place ferme dans cette philosophie. Son idéologie est imprégnée d'éthique et les questions de valeur entrent dans chaque analyse métaphysique et épistémologique, et elle considère qu'« un traitement indépendant et séparé de l'éthique est inutile ». Selon l'Advaita Vedānta, déclare Deutsch, il ne peut y avoir « aucune loi, principe ou devoir moral absolu », au contraire, dans sa vision axiologique, Atman est « au-delà du bien et du mal », et toutes les valeurs résultent de la connaissance de soi de la réalité de « l'Unité indistinguable » de son vrai soi, de tous les autres êtres et de toutes les manifestations de Brahman. L'éthique Advaitin comprend l'absence de désir, l'absence de distinctions doubles entre son propre Soi et celui d'un autre être, le bon et juste Karma .

Les valeurs et l’éthique de l’Advaita Vedānta émanent de ce qu’il considère comme inhérent à l’état de connaissance de soi libératrice. Cet état, selon Rambachan, inclut et conduit à la compréhension que « le soi est le soi de tous, celui qui connaît le soi voit le soi dans tous les êtres et tous les êtres dans le soi ». Une telle connaissance et compréhension de l’indivisibilité de son Atman et de celui des autres, croient les Advaitins, conduit à « une identité et une affinité plus profondes avec tous ». Cela n’aliène pas ou ne sépare pas un Advaitin de sa communauté, mais éveille plutôt « la vérité de l’unité et de l’interdépendance de la vie ». Ces idées sont illustrées dans l’ Isha Upanishad – un sruti pour l’Advaita, comme suit :

Celui qui voit tous les êtres dans le seul Soi, et le Soi de tous les êtres,
ne ressent aucune haine en vertu de cette compréhension.
Pour le voyant de l'unité, qui sait que tous les êtres sont le Soi,
où sont l'illusion et la tristesse ?

—  Isha Upanishad 6–7 , traduit par A Rambachan

Adi Shankara, dans les versets 1.25 à 1.26 de son Upadeśasāhasrī , affirme que la connaissance de soi est comprise et réalisée lorsque l'esprit est purifié par l'observation de Yamas (préceptes éthiques) tels que Ahimsa (non-violence, abstinence de blesser autrui dans le corps, l'esprit et les pensées), Satya (vérité, abstinence de mensonge), Asteya (abstinence de vol), Aparigraha (abstinence de possessivité et de désir) et une vie simple de méditation et de réflexion. Les rituels et les rites peuvent aider à se concentrer et à préparer l'esprit au voyage vers la connaissance de soi, mais peuvent être abandonnés lorsqu'on passe à « l'écoute, la réflexion et la méditation sur les Upanishads ».

Ailleurs, dans les versets 1.26–1.28, le texte advaita Upadesasahasri énonce le principe éthique de l’égalité de tous les êtres. Toute discrimination (Bheda), déclare Shankara, fondée sur la classe, la caste ou la parenté est une marque d’erreur intérieure et de manque de connaissance libératrice. Ce texte affirme que la personne pleinement libérée comprend et pratique l’éthique de la non-différence.

Celui qui désire ardemment réaliser cette vérité suprême dont parle le Sruti doit s’élever au-dessus des cinq formes de désir : celui d’un fils, celui de la richesse, celui de ce monde et celui de l’autre, qui sont le résultat d’une fausse référence au Soi des Varna (castes, couleurs, classes) et des ordres de vie. Ces références sont en contradiction avec la connaissance correcte, et les Srutis donnent des raisons concernant l’interdiction d’accepter la différence. Car lorsque la connaissance que l’Atman (Soi) unique et non-duel est au-delà de l’existence phénoménale est générée par les écritures et le raisonnement, il ne peut exister à côté de celle-ci une connaissance contradictoire ou contraire à celle-ci.

—  Adi Shankara, Upadesha Sahasri 1.44,

Les Upanishads , la Bhagavad Gitā et les Brahma Sutras sont les textes centraux de la tradition Advaita Vedānta, donnant autorité aux doctrines sur l'identité de l'Atman et du Brahman et leur nature immuable.

Adi Shankara a donné une interprétation non dualiste de ces textes dans ses commentaires. Les Bhashya (commentaires) d' Adi Shankara sont devenus des textes centraux de la philosophie Advaita Vedānta, mais ne sont qu'un des nombreux manuscrits anciens et médiévaux disponibles ou acceptés dans cette tradition. La ​​tradition Advaita ultérieure a développé davantage ces sruti et commentaires. Adi Shankara est également crédité du célèbre texte Nirvana Shatakam .

La tradition du Vedānta fournit des exégèses des Upanishads , des Brahma Sutras et de la Bhagavadgita , collectivement appelées Prasthanatrayi , soit littéralement trois sources .

1. Les Upanishads , ou Śruti prasthāna ; considérés comme le fondement Śruti (écritures védiques) du Vedānta . La plupart des érudits, déclare Eliot Deutsch , sont convaincus que les Śruti en général, et les Upanishads en particulier, expriment « une très riche diversité » d'idées, les premières Upanishads telles que Brihadaranyaka Upanishad et Chandogya Upanishad étant plus facilement susceptibles d'être interprétées par l'école Advaita Vedānta que les Upanishads moyennes ou ultérieures . En plus des plus anciennes Upanishads , déclare Williams, le groupe Sannyasa Upanishads composé à l'époque pré- Shankara « exprime une perspective résolument Advaita ».
2. Les Brahma Sutras , ou Nyaya prasthana / Yukti prasthana ; considérés comme le fondement fondé sur la raison du Vedānta . Les Brahma Sutras ont tenté de synthétiser les enseignements des Upanishads . La diversité des enseignements des Upanishads a nécessité la systématisation de ces enseignements. La seule version existante de cette synthèse est le Brahma Sutras du Badarayana . Comme les Upanishads , le Brahma Sutras est également un texte aphoristique et peut être interprété comme un texte Advaita Vedānta non théiste ou comme un texte Dvaita Vedānta théiste . Cela a conduit, déclare Stephen Phillips, à ses différentes interprétations par les érudits de diverses sous-écoles du Vedānta . Le Brahmasutra est considéré par l'école Advaita comme le Nyaya Prasthana (base canonique du raisonnement).
3. La Bhagavad Gitā , ou Smriti prasthāna ; considérée comme le fondement Smriti (tradition mémorisée) du Vedānta . Elle a été largement étudiée par les érudits Advaita , y compris un commentaire d' Adi Shankara .

La tradition Advaita Vedānta considère que les affirmations de connaissance contenues dans les Vedas constituent la partie cruciale des Vedas, et non son karma-kanda (injonctions rituelles). Les affirmations de connaissance selon lesquelles le soi est identique à la nature de l'Atman-Brahman se trouvent dans les Upanishads , que l'Advaita Vedānta a considérées comme une « vérité révélée sans erreur ». Néanmoins, déclare Koller, les Advaita Vedantins ne se sont pas entièrement appuyés sur la révélation, mais ont examiné de manière critique leurs enseignements en utilisant la raison et l'expérience, ce qui les a conduits à enquêter et à critiquer les théories concurrentes.

L'Advaita Vedānta, comme toutes les écoles orthodoxes de philosophie hindoue, accepte comme prémisse épistémique que Śruti (la littérature védique) est une source fiable de connaissances. Le Śruti comprend les quatre Védas, y compris ses quatre couches de textes intégrés – les Samhitas, les Brahmanas, les Aranyakas et les premières Upanishads. Parmi ceux-ci, les Upanishads sont les textes les plus cités dans l'école Advaita.

Selon Arvind Sharma, les érudits indiens anciens ont reconnu la possibilité d'interprétations différentes de la littérature védique. Le Brahmasutra (également appelé Vedānta Sutra, composé au 1er millénaire avant J.-C.) l'a accepté au verset 1.1.4 et affirme la nécessité de comprendre les enseignements des Upanishads non pas de manière fragmentaire et sélective, mais plutôt d'une manière unifiée dans laquelle les idées des textes védiques sont harmonisées avec d'autres moyens de connaissance tels que la perception, l'inférence et les pramanas restants . Ce thème a été central pour l'école Advaita, faisant du Brahmasutra une référence commune et une autorité textuelle consolidée pour l'Advaita.

La Bhagavad Gitā peut également être interprétée en partie comme un texte moniste advaita, et en partie comme un texte théiste dvaita. Elle aussi a été largement étudiée par les érudits advaita, notamment par un commentaire d'Adi Shankara.

Un grand nombre de textes sont attribués à Shankara ; parmi ces textes, le Brahma Sutra Bhasya (commentaire sur les Brahma Sutras), les commentaires sur les principales Upanishads et l' Upadesasahasri sont considérés comme authentiques et se distinguent.

L'Advaita post-Shankara a vu la composition de commentaires et de traités érudits, ainsi que, à partir de la fin du Moyen Âge (XIVe siècle), d'œuvres et de compositions populaires qui intègrent les idées du yoga. Il s'agit notamment de textes notables attribués par erreur à Shankara, tels que le Vivekachudamani , l'Atma bodha et l'Aparokshanubhuti, ainsi que d'autres textes comme l'Advaita Bodha Deepika et le Dŗg-Dŗśya-Viveka . Les textes qui ont influencé la tradition Advaita comprennent l' Avadhuta Gita , le Yoga Vasistha et le Yoga Yajnavalkya .

L'Advaita Vedānta n'est pas seulement un système philosophique, mais aussi une tradition de renoncement . La philosophie et le renoncement sont étroitement liés :

La plupart des auteurs notables de la tradition advaita étaient membres de la tradition sannyasa, et les deux côtés de la tradition partagent les mêmes valeurs, attitudes et métaphysiques.

Selon la tradition, Gaudapada aurait fondé Shri Gaudapadacharya Math , également connu sous le nom de Kavaḷē maṭha , vers 740 après J.-C. Il est situé à Kavale , Ponda , Goa, et est le plus ancien matha des brahmanes de Saraswat , dans le sud de l'Inde .

Shankara, lui-même considéré comme une incarnation de Shiva , est crédité de la création du Dashanami Sampradaya, organisant une section des moines Ekadandi sous un groupement-cadre de dix noms. Plusieurs traditions monastiques hindoues et Ekadandi sont cependant restées en dehors de l'organisation des Dasanāmis.

On dit que Sankara a organisé les moines hindous de ces dix sectes ou noms sous quatre Maṭhas (sanskrit : मठ ) (monastères), appelés les Amnaya Mathas , avec le siège à Dvārakā à l'ouest, Jagannatha Puri à l'est, Sringeri au sud et Badrikashrama au nord. Selon la tradition, chaque math était d'abord dirigé par l'un de ses quatre principaux disciples, et la tradition se poursuit depuis lors. Pourtant, selon Paul Hacker, aucune mention des mathas ne peut être trouvée avant le 14e siècle de notre ère. Jusqu'au 15e siècle, la durée de vie des directeurs de Sringeri Math est irréaliste, s'étendant sur plus de 60 et même 105 ans. Après 1386, les durées deviennent beaucoup plus courtes. Selon Hacker, ces mathas pourraient être apparus aussi tard qu'au 14ème siècle, pour propager le point de vue de Shankara sur l'Advaita. Selon une autre tradition du Kerala, après le samadhi de Sankara au temple de Vadakkunnathan, ses disciples fondèrent quatre mathas à Thrissur, à savoir Naduvil Madhom , Thekke Madhom, Idayil Madhom et Vadakke Madhom.

Les moines de ces dix ordres diffèrent en partie dans leurs croyances et leurs pratiques, et une partie d'entre eux n'est pas considérée comme limitée aux changements spécifiques attribués à Shankara. Alors que les dasanāmis associés aux mathématiques de Sankara suivent les procédures attribuées à Adi Śankara, certains de ces ordres sont restés partiellement ou totalement indépendants dans leurs croyances et leurs pratiques, et en dehors du contrôle officiel des mathématiques de Sankara. L'advaita sampradaya n'est pas une secte saïvique , malgré les liens historiques avec le shivaïsme. Néanmoins, les Sankaracaryas contemporains ont plus d'influence parmi les communautés saïviques que parmi les communautés vaisnavas.

La tradition Smarta de l'hindouisme est une synthèse de divers courants de pensée et de pratique religieuses indiennes, qui s'est développée avec la synthèse hindoue , remontant au début du premier siècle de notre ère. On la retrouve particulièrement dans le sud et l'ouest de l'Inde, et renverse toutes les divinités hindoues dans le cadre de leur quête spirituelle. Leur pratique de culte est appelée Panchayatana puja . Le culte se compose symboliquement de cinq divinités : Shiva , Vishnu , Devi ou Durga , Surya et un Ishta Devata ou tout autre dieu personnel de préférence du dévot.

Dans la tradition Smarta, les idées de l'Advaita Vedānta combinées à la bhakti constituent son fondement. Adi Shankara est considéré comme le plus grand enseignant et réformateur de la Smarta. Selon Alf Hiltebeitel , l'Advaita Vedānta et les pratiques de Shankara sont devenus l'unificateur doctrinal des pratiques jusque-là en conflit avec la tradition Smarta .

D'un point de vue philosophique, la tradition Smarta souligne que toutes les images et statues ( murti ), ou seulement cinq marques ou n'importe quel anicons sur le sol, sont des icônes visibles et pratiques de la spiritualité saguna Brahman . Les multiples icônes sont considérées comme de multiples représentations de la même idée, plutôt que comme des êtres distincts. Elles servent d'étape et de moyen pour réaliser la Réalité ultime abstraite appelée nirguna Brahman. Le but ultime de cette pratique est de passer outre l'utilisation d'icônes, puis de suivre un chemin philosophique et méditatif pour comprendre l'unité de l'Atman (Soi) et de Brahman - comme « Cela es-tu ».

L'Advaita Vedanta et diverses autres écoles de philosophie hindoue partagent de nombreuses terminologies, doctrines et techniques dialectiques avec le bouddhisme. Selon un article de 1918 du spécialiste du bouddhisme O. Rozenberg, « une différenciation précise entre le brahmanisme et le bouddhisme est impossible à établir ». Murti remarque que « le but ultime » du Vedanta, du Samkhya et du bouddhisme Mahayana est « remarquablement similaire » ; alors que l'Advaita Vedanta postule un « soi fondateur », « le bouddhisme Mahayana affirme implicitement l'existence d'une réalité sous-jacente profonde derrière toutes les manifestations empiriques dans sa conception de sunyata (l'indéterminé, le vide), ou vijnapti-matrata (la conscience seulement), ou tathata (cela), ou dharmata (la réalité nouménale). » Selon Frank Whaling, les similitudes entre l'Advaita Vedānta et le bouddhisme ne se limitent pas à la terminologie et à certaines doctrines, mais incluent également la pratique. Les pratiques monastiques et la tradition monastique de l'Advaita sont similaires à celles que l'on trouve dans le bouddhisme.

L'influence du bouddhisme Mahayana sur l'Advaita Vedānta a été significative. Sharma souligne que les premiers commentateurs des Brahma Sutras étaient tous des réalistes ou des réalistes panthéistes . Il affirme qu'ils ont été influencés par le bouddhisme, en particulier au cours des 5e et 6e siècles de notre ère, lorsque la pensée bouddhiste s'est développée dans l' école Yogacara .

Von Glasenap affirme qu'il y a eu une influence mutuelle entre le Vedanta et le bouddhisme. Dasgupta et Mohanta suggèrent que le bouddhisme et l'Advaita Vedānta de Shankara représentent « différentes phases de développement de la même métaphysique non dualiste de la période Upanishadique à l'époque de Sankara. »

L'influence des doctrines bouddhistes sur Gauḍapāda a ​​été une question controversée. Les études modernes admettent généralement que Gauḍapāda a ​​été influencé par le bouddhisme, au moins en termes d'utilisation de la terminologie bouddhiste pour expliquer ses idées, mais ajoutent que Gauḍapāda était un védantin et non un bouddhiste.

Selon Natalia Isaeva, Adi Shankara a incorporé « dans son propre système une notion bouddhiste de maya qui n'avait pas été minutieusement élaborée dans les Upanishads ». Selon Mudgal, l'Advaita de Shankara et la vision bouddhiste Madhyamaka de la réalité ultime sont compatibles parce qu'elles sont toutes deux transcendantes, indescriptibles, non duelles et auxquelles on ne parvient que par une via negativa ( neti neti ). Mudgal conclut donc que « la différence entre la philosophie Sunyavada (Mahayana) du bouddhisme et la philosophie Advaita de l'hindouisme peut être une question d'accentuation, et non de nature. le Vijnanavada du bouddhisme et l'Advaita de Shankara. Selon SN Dasgupta,

Shankara et ses disciples empruntèrent une grande partie de leur forme dialectique de critique aux bouddhistes. Son Brahman ressemblait beaucoup au sunya de Nagarjuna [...] On ne peut guère surestimer les dettes de Shankara envers la luminosité de soi du bouddhisme Vijnanaavada. Il semble y avoir beaucoup de vérité dans les accusations portées contre Shankara par Vijnana Bhiksu et d'autres selon lesquelles il était lui-même un bouddhiste caché. Je suis amené à penser que la philosophie de Shankara est en grande partie un composé du bouddhisme Vijnanaavada et du bouddhisme Sunyavada auquel s'ajoute la notion Upanisad de la permanence du soi.

La tradition Advaita Vedānta a historiquement rejeté les accusations de crypto-bouddhisme en soulignant leurs points de vue respectifs sur Atman , Anatta et Brahman . Pourtant, certains textes bouddhistes chronologiquement placés au 1er millénaire de notre ère, tels que les Tathāgatagarbha sūtras de la tradition Mahayana suggèrent des concepts de type égoïste, diversement appelés Tathāgatagarbha ou nature de Bouddha . Dans les études de l'ère moderne, des érudits tels que Wayman et Wayman affirment que ces concepts « égoïstes » ne sont ni le soi, ni l'être sensible, ni l'âme, ni la personnalité. Certains érudits postulent que les Tathāgatagarbha Sutras ont été écrits pour promouvoir le bouddhisme auprès des non-bouddhistes.

Les fondements épistémologiques du bouddhisme et de l'Advaita Vedānta sont différents. Le bouddhisme accepte deux moyens valables pour une connaissance fiable et correcte – la perception et l'inférence, tandis que l'Advaita Vedānta en accepte six (décrits ailleurs dans cet article). Cependant, certains bouddhistes de l'histoire ont soutenu que les écritures bouddhistes sont une source fiable de connaissance spirituelle, correspondant au Śabda pramana de l'Advaita, mais les bouddhistes ont traité leurs écritures comme une forme de méthode d'inférence.

L'Advaita Vedānta postule une ontologie de substance , une ontologie qui soutient que sous-jacente au changement et à l'impermanence de la réalité empirique se trouve une réalité absolue immuable et permanente, comme une substance éternelle qu'elle appelle Atman-Brahman. Dans son ontologie de substance, comme dans d'autres philosophies, il existe un universel, des particuliers et des propriétés spécifiques et c'est l'interaction des particuliers qui crée des événements et des processus. En revanche, le bouddhisme postule une ontologie de processus , également appelée « ontologie d'événement ». Selon la pensée bouddhiste, en particulier après l'essor de l'érudition du bouddhisme Mahayana ancien, il n'y a ni réalité empirique ni réalité permanente absolue et l'ontologie peut être expliquée comme un processus. Il existe un système de relations et de phénomènes interdépendants ( pratitya samutpada ) dans l'ontologie bouddhiste, mais pas d'identités persistantes stables, pas d'universels ni de particuliers éternels. Dans le bouddhisme, la pensée et les souvenirs sont des constructions mentales et des processus fluides sans observateur réel, agent personnel ou connaisseur. En revanche, dans l'Advaita Vedānta, comme dans d'autres écoles de l'hindouisme, le concept de soi (atman) est le véritable observateur, agent personnel et connaisseur.

Certains érudits hindous ont critiqué l'Advaita pour ses similitudes doctrinales mayas et non théistes avec le bouddhisme. se référant parfois à la tradition Advaita sous le nom de Māyāvāda .

Ramanuja , le fondateur du Vishishtadvaita Vedānta , a accusé Adi Shankara d'être un Prachanna Bauddha , c'est-à-dire un « crypto-bouddhiste », et quelqu'un qui sapait le dévotionnalisme théiste Bhakti . Le spécialiste non-Advaita Bhaskara de la tradition Bhedabheda Vedānta, vers 800 de notre ère, a également accusé l'Advaita de Shankara d'être « ce méprisable Mayavada décomposé qui a été chanté par les bouddhistes Mahayana », et une école qui sape les devoirs rituels établis dans l'orthodoxie védique.

Les idées de l'Advaita Vedānta, en particulier celles d'Adi Shankara du VIIIe siècle, ont été contestées par les philosophies théistes du Vedānta qui ont émergé des siècles plus tard, comme le Vishishtadvaita ( non-dualisme qualifié ) de Ramanuja au XIe siècle et le Dvaita (dualisme théiste) de Madhvacharya au XIVe siècle . Leur application de la philosophie du Vedanta pour fonder leur foi a fait du Vedanta un facteur majeur du paysage religieux de l'Inde.

L'école Vishishtadvaita de Ramanuja et l'école Advaita de Shankara sont toutes deux des écoles Vedānta non-dualistes, toutes deux sont fondées sur l'hypothèse que tous les Soi peuvent espérer et atteindre l'état de libération bienheureuse ; en revanche, Madhvacharya et sa sous-école Dvaita du Vedānta croyaient que certains Soi sont éternellement condamnés et damnés. La théorie de Shankara postule que seuls Brahman et les causes sont une réalité métaphysique immuable, tandis que le monde empirique ( Maya ) et les effets observés sont changeants, illusoires et d'existence relative. La libération spirituelle pour Shankara est la pleine compréhension et réalisation de l'unité de son Atman (Soi) immuable comme étant le même que l'Atman de tous les autres ainsi qu'identique au nirguna Brahman. En revanche, la théorie de Ramanuja pose que Brahman et le monde de la matière sont deux absolus différents, tous deux métaphysiquement réels, aucun des deux ne doit être qualifié de faux ou d'illusoire, et que le saguna Brahman avec ses attributs est également réel. Dieu, comme l'homme, déclare Ramanuja, a à la fois une âme et un corps, et tout le monde de la matière est la gloire du corps de Dieu. Le chemin vers Brahman (Vishnu), affirme Ramanuja, est la dévotion à la piété et le souvenir constant de la beauté et de l'amour du dieu personnel ( saguna Brahman, Vishnu), un chemin qui conduit finalement à l'unité avec le nirguna Brahman.

Vallabhacharya (1479-1531), partisan de la philosophie du Shuddhadvaita Brahmvad, énonce qu'Ishvara a créé le monde sans aucun lien avec une agence extérieure telle que Maya (qui est elle-même son pouvoir) et qu'il se manifeste à travers le monde. C'est pourquoi le shuddhadvaita est connu sous le nom de « transformation non modifiée » ou « Avikṛta Pariṇāmavāda ». Brahman ou Ishvara désirait devenir multiple, et il est devenu la multitude des Soi individuels et le monde. Vallabha reconnaît Brahman comme le tout et l'individu comme une « partie » (mais dépourvue de félicité).

Madhvacharya était également un critique de l'Advaita Vedānta. Le non-dualisme de l'Advaita affirmait qu'Atman (Soi) et Brahman sont identiques (à la fois dans l'esclavage et la libération ), qu'il existe une unité interconnectée de tous les Soi et de Brahman, et qu'il n'y a pas de pluralités. Madhva au contraire affirmait qu'Atman (Soi) et Brahman sont différents (à la fois dans l'esclavage et la libération ), que seul Vishnu est le Seigneur (Brahman), que les Soi individuels sont également différents et dépendent de Vishnu, et qu'il existe des pluralités. Madhvacharya a déclaré que l'Advaita Vedānta et le bouddhisme Mahayana étaient tous deux une école de pensée nihiliste . Madhvacharya a écrit quatre textes majeurs, dont Upadhikhandana et Tattvadyota , principalement consacrés à la critique de l'Advaita.

Les adeptes de l'ISKCON sont très critiques à l'égard de l'Advaita Vedānta, le considérant comme un māyāvāda , identique au bouddhisme Mahayana.

Dans les textes anciens et médiévaux des traditions hindoues, comme le vaishnavisme , le shaivisme et le shaktisme , les idées de l'Advaita Vedānta ont eu une influence majeure. L'Advaita Vedānta a influencé le vaishnavisme de Krishna dans les différentes parties de l'Inde. L'un de ses textes les plus populaires, le Bhagavata Purana , adopte et intègre la philosophie de l'Advaita Vedānta. Le Bhagavata Purana est généralement accepté par les érudits comme ayant été composé dans la seconde moitié du 1er millénaire de notre ère.

Dans la littérature ancienne et médiévale du shivaïsme , appelée les Āgamas , l'influence de l'Advaita Vedānta est à nouveau importante. Des 92 Āgamas , dix sont des textes Dvaita , dix-huit sont des Bhedabheda et soixante-quatre sont des textes Advaita . Selon Natalia Isaeva, il existe un lien évident et naturel entre les idées Advaita Vedānta de Gaudapada du VIe siècle et le shivaïsme du Cachemire .

Le shaktisme , la tradition hindoue où une déesse est considérée comme identique à Brahman, est également né d'un syncrétisme des prémisses monistes de l'Advaita Vedānta et des prémisses dualistes de l'école Samkhya-Yoga de la philosophie hindoue, parfois appelée Shaktadavaitavada (littéralement, le chemin de la Shakti non dualiste ).

D'autres textes classiques anciens et médiévaux influents de l'hindouisme tels que le Yoga Yajnavalkya , le Yoga Vashishta , l'Avadhuta Gitā , le Markandeya Purana et le Sannyasa Upanishads incorporent principalement les prémisses et les idées de l'Advaita Vedānta.

L'historiographie de l'Advaita Vedanta est teintée de notions orientalistes tandis que les formulations modernes de l'Advaita Vedanta , qui se sont développées en réaction à l'orientalisme et au pérennialisme occidentaux sont « devenues une force dominante dans la pensée intellectuelle indienne ». Selon Michael S. Allen et Anand Venkatkrishnan, « les érudits n'ont pas encore fourni un compte rendu même rudimentaire, et encore moins complet, de l'histoire de l'Advaita Vedanta au cours des siècles qui ont précédé la période coloniale ».

Les Upanishads constituent les textes de base dont le Vedānta donne une interprétation. Les Upanishads ne contiennent pas « une recherche philosophique rigoureuse identifiant les doctrines et formulant les arguments qui les soutiennent ». Cette recherche philosophique a été réalisée par les darsanas , les différentes écoles philosophiques.

Les Brahma Sutras de Bādarāyana, également appelés Vedānta Sutra , ont été compilés dans leur forme actuelle vers 400-450 CE, mais « la grande partie du Sutra doit avoir existé bien avant cela ». Les estimations de la date de la vie de Bādarāyana diffèrent entre 200 avant J.-C. et 200 CE. Le Brahma Sutra est une étude critique des enseignements des Upanishads, peut-être « écrite d'un point de vue Bhedābheda Vedāntic ». Bādarāyana n'a pas été la première personne à systématiser les enseignements des Upanishads. Il fait référence à sept enseignants védantiques avant lui.

Deux écrits Advaita antérieurs à Maṇḍana Miśra et Shankara étaient connus de chercheurs tels que Nakamura dans la première moitié du XXe siècle, à savoir le Vākyapadīya , écrit par Bhartṛhari (seconde moitié du Ve siècle ), et le Māndūkya-kārikā écrit par Gauḍapāda (VIIe siècle). Des chercheurs ultérieurs ont ajouté les Sannyasa Upanishads (premiers siècles de notre ère ) au plus ancien corpus connu, dont certains sont de nature sectaire et ont une forte perspective Advaita Vedānta.

Selon Nakamura, « il doit y avoir eu un nombre énorme d'autres écrits publiés à cette période [entre les Brahma Sutras et Shankara], mais malheureusement tous ont été dispersés ou perdus et ne nous sont pas parvenus aujourd'hui ». Dans ses commentaires, Shankara mentionne 99 prédécesseurs différents de son Sampradaya. ^[217] Au début de son commentaire sur le Brhadaranyaka Upanishad, Shankara salue les enseignants du Brahmavidya Sampradaya. Les doctrines et les dictons pré-Shankara peuvent être retracés dans les œuvres des écoles ultérieures, ce qui donne un aperçu du développement de la philosophie primitive du Vedānta.

Selon la tradition, Gauḍapāda (VIe siècle) était le professeur de Govinda Bhagavatpada et le grand professeur de Shankara. Gauḍapāda a ​​écrit ou compilé le Māṇḍukya Kārikā , également connu sous le nom de Gauḍapāda Kārikā ou Āgama Śāstra . Le Māṇḍukya Kārikā est un commentaire en vers du Māṇḍūkya Upanishad , l'un des Upanishads les plus courts composé de seulement 13 phrases en prose. De la littérature ancienne liée à l'Advaita Vedānta, le texte complet le plus ancien qui nous soit parvenu est le Māṇḍukya Kārikā . La Māṇḍūkya Upanishad était considérée comme une Śruti avant l'ère d'Adi Shankara, mais elle n'était pas considérée comme particulièrement importante. Plus tard, dans la période post-Shankara, sa valeur devint beaucoup plus importante et fut considérée comme l'expression de l'essence de la philosophie des Upanishad. Le Karika dans son intégralité devint un texte clé pour l'école Advaita à cette époque ultérieure.

Gaudapada a repris l'enseignement Yogachara du vijñapti-mātra , « représentation-seulement », qui stipule que la réalité empirique que nous expérimentons est une fabrication de l'esprit, expérimentée par la conscience-an-sich, et la négation à quatre coins, qui nie tout prédicat positif de « l'Absolu ». Gaudapada « a tissé [les deux doctrines] dans la philosophie de Mandukaya Upanisad , qui a été développée plus avant par Shankara ». Dans ce point de vue,

la réalité ontologique ultime est la conscience pure, dépourvue d'attributs et d'intentionnalité. Le monde de la dualité n'est rien d'autre qu'une vibration de l'esprit (manodṛśya ou manaspandita). Le monde pluraliste est imaginé par l'esprit (saṁkalpa) et cette fausse projection est sponsorisée par le facteur illusoire appelé māyā.

Gauḍapāda utilise les concepts d' Ajātivāda pour expliquer que « l'Absolu » n'est pas sujet à la naissance, au changement et à la mort . L'Absolu est aja , l'éternel non né. Le monde empirique des apparences est considéré comme irréel et n'existant pas absolument .

Maṇḍana Miśra , un contemporain plus âgé de Shankara, était un érudit Mimamsa et un disciple de Kumarila , mais il a également écrit un texte fondateur sur l'Advaita qui a survécu jusqu'à l'ère moderne, le Brahma-siddhi . Selon Fiordalis, il a été influencé par la tradition du yoga, et indirectement par le bouddhisme, étant donné la forte influence du bouddhisme sur la tradition du yoga. Pendant quelques siècles, il semble avoir été considéré comme « le représentant le plus important de la position Advaita », et la « théorie de l'erreur » énoncée dans le Brahma-siddhi est devenue la théorie normative de l'erreur de l'Advaita Vedanta.

On sait très peu de choses sur Shankara. Selon Dalal, « les récits hagiographiques de sa vie, les Śaṅkaravijayas (« Conquêtes de Śaṅkara »), ont été composés plusieurs siècles après sa mort » du XIVe au XVIIe siècle, et ont établi Shankara comme un symbole de ralliement des valeurs à une époque où la majeure partie de l'Inde était conquise par les musulmans. Il est souvent considéré comme le fondateur de l'école Advaita Vedānta, mais il était en fait un systématiste, pas un fondateur.

Shankara était un érudit qui a synthétisé et systématisé la pensée Advaita-vāda qui existait déjà de son vivant. Selon Nakamura, la comparaison des enseignements connus des premiers Védantins et de la pensée de Shankara montre que la plupart des caractéristiques de la pensée de Shankara « ont été défendues par quelqu'un avant Śankara ». Selon Nakamura, après l'influence croissante du bouddhisme sur le Vedānta, culminant dans les œuvres de Gauḍapāda, Adi Shankara a donné un caractère védantique aux éléments bouddhistes de ces œuvres, synthétisant et rajeunissant la doctrine de l'Advaita. Selon Koller, en utilisant des idées dans des textes indiens anciens, Shankara a systématisé les fondements de l'Advaita Vedānta au 8e siècle, réformant la tradition Vedānta de Badarayana . Selon Mayeda, Shankara représente un tournant dans le développement du Vedānta, mais il remarque aussi que c'est seulement depuis les éloges de Deussens que Shankara « a généralement été considéré comme le plus grand philosophe de l'Inde ». Mayeda note en outre que Shankara s'intéressait principalement au moksha , « et non à l'établissement d'un système complet de philosophie ou de théologie », suivant Potter, qui qualifie Shankara de « philosophe spéculatif ». Lipner note que « l'approche littéraire principale de Shankara était commentarielle et donc forcément décousue plutôt que procéduralement systématique [...] bien qu'une philosophie systématique puisse être dérivée de la pensée de Samkara ».

Adi Shankara est surtout connu pour ses critiques et commentaires ( Bhasyas ) sur les textes indiens anciens. Son Brahmasutrabhasya (littéralement, commentaire sur le Brahma Sutra ) est un texte fondamental de l'école hindouiste Vedānta. Ses commentaires sur les dix Mukhya (principaux) Upanishads sont également considérés comme authentiques par les érudits. D'autres œuvres authentiques de Shankara comprennent des commentaires sur la Bhagavad Gitā (une partie de son Prasthana Trayi Bhasya). Il est également l'auteur d'Upadesasahasri , son œuvre philosophique originale la plus importante. L'authenticité de Shankara en tant qu'auteur de Vivekacūḍāmaṇi a été remise en question, et « les érudits modernes ont tendance à rejeter son authenticité en tant qu'œuvre de Shankara. »

Bien que Shankara ait un statut sans précédent dans l'histoire de l'Advaita Vedanta, les érudits ont remis en question le récit traditionnel de l'influence précoce de Shankara en Inde. Jusqu'au 10e siècle, Shankara a été éclipsé par son contemporain plus âgé Maṇḍana Miśra , qui était considéré comme le principal représentant de l'Advaita. Ce n'est que lorsque Vacaspati Misra, un étudiant influent de Maṇḍana Miśra, a harmonisé les enseignements de Shankara avec ceux de Maṇḍana Miśra, que les enseignements de Shankara ont pris de l'importance. Certains Advaitins modernes soutiennent que la majeure partie de l'Advaita Vedanta post-Shankara s'écarte en fait de Shankara, et que seul son étudiant Suresvara, qui a eu peu d'influence, représente correctement Shankara. Selon ce point de vue, Padmapada, l'étudiant influent de Shankara, a mal compris Shankara, alors que ses vues étaient maintenues par l'école de Suresvara. Selon Satchidanandendra Sarasvati , « presque tous les Advaitins ultérieurs ont été influencés par Mandana Misra et Bhaskara . » Jusqu'au XIe siècle, le Vedanta lui-même était une école de pensée périphérique ; le Vedanta est devenu une influence majeure lorsque la philosophie Vedanta a été utilisée par diverses sectes de l'hindouisme pour fonder leurs doctrines, comme Ramanuja (XIe siècle), qui a aligné la bhakti , « la force majeure dans les religions de l'hindouisme », avec la pensée philosophique, tout en rejetant les vues de Shankara.

Français L'influence culturelle de Shankara et de l'Advaita Vedanta n'a commencé que des siècles plus tard, dans l' empire de Vijayanagara au 14e siècle, lorsque Sringeri matha a commencé à recevoir le patronage des rois de l'empire de Vijayanagara et est devenu une institution puissante. Vidyaranya , également connu sous le nom de Madhava, qui était le Jagadguru du Śringeri Śarada Pītham d'environ 1374-1380 à 1386 a joué un rôle central dans cette influence croissante de l'Advaita Vedanta et la déification de Shankara en tant que souverain - renonçant . À partir de 1346, Sringeri matha a reçu le patronage des rois de Vijayanagara, et son importance et son influence ont rapidement augmenté dans la seconde moitié du 14e siècle. Vidyaranya et le matha Sringeri rivalisaient pour le patronage royal et les conversions avec Srivaisnava Visistadvaita , qui était dominant dans les territoires conquis par l'empire de Vijayanagara, et Madhava (le nom de préordination de Vidyaranya) présentait les enseignements de Shankara comme le sommet de tous les darsanas , décrivant les autres darsanas comme des vérités partielles qui convergeaient dans les enseignements de Shankara. Le genre Shankara Digvijayam ultérieur , suivant l'exemple du Madhva Digvijayam antérieur , présentait Shankara comme un souverain renonçant , conquérant les quatre quartiers de l'Inde et apportant l'harmonie. Le genre a créé des légendes pour transformer Shankara en un « héros populaire divin qui a répandu son enseignement à travers son digvijaya ( « conquête universelle ») dans toute l'Inde comme un conquérant victorieux ».

La position de Shankara s'est encore renforcée aux XIXe et XXe siècles, lorsque les néo-védantins et les orientalistes occidentaux, suivant Vidyaranya, ont élevé l'Advaita Vedanta « comme le fil conducteur théologique qui a uni l'hindouisme en une seule tradition religieuse ». Shankara est devenu « une représentation emblématique de la religion et de la culture hindoues », malgré le fait que la plupart des hindous n'adhèrent pas à l'Advaita Vedanta.

Deux écoles disparues sont la Pancapadika et l'Istasiddhi , qui ont été remplacées par l'école Vivarana de Prakasatman. Les écoles Bhāmatī et Vivarana, toujours existantes , se sont développées aux XIe-XIVe siècles. ^[217] Ces écoles ont élaboré les implications logiques de diverses doctrines Advaita. Deux des problèmes qu'elles ont rencontrés étaient les interprétations ultérieures des concepts de māyā et d'avidya .

Padmapada (vers 800 CE), le fondateur de la défunte école Pancapadika, était un disciple direct de Shankara. Il a écrit le Pancapadika , un commentaire sur le Sankara-bhaya . Padmapada s'est écarté de Shankara dans sa description d' avidya , désignant prakrti comme avidya ou ajnana .

Sureśvara (fl. 800–900 CE) était un contemporain de Shankara, et souvent (à tort) identifié à Maṇḍana Miśra. Sureśvara a également été crédité comme le fondateur d'une branche pré-Shankara de l'Advaita Vedānta.

L'étudiant de Mandana Mishra, Vachaspati Miśra (IXe/Xe siècle de notre ère), qui est considéré comme une incarnation de Shankara pour populariser la vision Advaita, a écrit le Bhamati , un commentaire sur le Brahma Sutra Bhashya de Shankara , et le Brahmatattva-samiksa , un commentaire sur le Brahma-siddhi de Mandana Mishra . Sa pensée a été principalement inspirée par Mandana Miśra, et harmonise la pensée de Shankara avec celle de Mandana Miśra. L'école Bhamati adopte une approche ontologique. Elle considère le Jiva comme la source de l'avidya. Elle considère la contemplation comme le facteur principal dans l'acquisition de la libération, tandis que l'étude des Vedas et la réflexion sont des facteurs supplémentaires.

Vimuktatman (vers 1200 CE) a écrit l' Ista-siddhi . C'est l'un des quatre siddhi traditionnels , avec le Brahma-siddhi de Mandana , le Naiskarmya-siddhi de Suresvara et l'Advaita-siddhi de Madusudana . Selon Vimuktatman, la Réalité absolue est la « pure conscience intuitive ». Son école de pensée a finalement été remplacée par l'école Vivarana de Prakasatman.

Prakasatman (vers 1200-1300) a écrit le Pancapadika-Vivarana , un commentaire sur le Pancapadika de Padmapadacharya . Le Vivarana prête son nom à l'école suivante. Selon Roodurmun, « [s]a ligne de pensée [...] est devenue le leitmotiv de tous les développements ultérieurs dans l'évolution de la tradition Advaita ». L'école Vivarana adopte une approche épistémologique. Elle se distingue de l' école Bhamati par son rejet de l'action et sa préférence pour l'étude védique et « une appréhension directe de Brahma ». Prakasatman a été le premier à proposer la théorie du mulavidya ou maya comme étant de « nature positive sans commencement », et considère Brahman comme la source de l'avidya. Les critiques objectent que Brahman est une pure conscience, donc il ne peut pas être la source de l'avidya. Un autre problème est que des qualités contradictoires, à savoir la connaissance et l’ignorance, sont attribuées à Brahman.

Śrīharṣa est une autre figure tardive largement associée à l'Advaita et qui a eu une influence sur la pensée de l'Advaita tardif .

Michael S. Allen et Anand Venkatkrishnan notent que Shankara est très bien étudié, mais que « les érudits n'ont pas encore fourni un compte rendu même rudimentaire, et encore moins complet, de l'histoire de l'Advaita Vedānta au cours des siècles précédant la période coloniale. »

Alors que les indologues comme Paul Hacker et Wilhelm Halbfass prenaient le système de Shankara comme mesure d'un Advaita Vedānta « orthodoxe », la tradition vivante de l'Advaita Vedānta à l'époque médiévale était influencée par la tradition yogique et des textes comme le Yoga Vasistha et le Bhagavata Purana et en incorporait des éléments . Le yoga et le samkhya étaient devenus des écoles de pensée mineures depuis l'époque de Shankara et ne constituaient plus un fil conducteur pour l'identité sectaire de l'Advaita, contrairement aux traditions Vaishnava.

Le Yoga Vasistha est devenu un texte source faisant autorité dans la tradition Advaita vedānta au XIVe siècle, et l'« Advaita yogique » du Jivanmuktiviveka de Vidyāraņya (XIVe siècle) a été influencé par le (Laghu-)Yoga-Vasistha , qui à son tour a été influencé par le shivaïsme du Cachemire . L'accent mis par Vivekananda au XIXe siècle sur le nirvikalpa samadhi a été précédé par des influences yogiques médiévales sur l'Advaita Vedānta. Aux XVIe et XVIIe siècles, certains textes de Nath et de hatha yoga sont également entrés dans le champ d'application de la tradition Advaita Vedānta en développement.

Selon Andrew Nicholson , c'est avec l'arrivée de la domination islamique, d'abord sous la forme du Sultanat de Delhi , puis de l' Empire moghol , et la persécution ultérieure des religions indiennes, que les érudits hindous ont commencé à tenter consciemment de définir une identité et une unité . Entre le XIIe et le XIVe siècle, cet effort a émergé avec le schéma « astika et nastika » de classification de la philosophie indienne.

C'est seulement durant cette période que la renommée historique et l'influence culturelle de Shankara et de l'Advaita Vedanta ont été établies. La position de l'Advaita Vedanta en tant que darsana hindou le plus influent a pris forme alors que les Advaitins de l' Empire de Vijayanagara rivalisaient pour le patronage de la cour royale et essayaient de convertir les autres à leur secte. Sringeri matha a commencé à recevoir le patronage des rois de l'Empire de Vijayanagara qui ont changé leur allégeance du shivaïsme agamique advaitique à l'orthodoxie brahmanique advaita.

Français Au centre de ce repositionnement se trouvait Vidyāraṇya , également connu sous le nom de Madhava, qui était le Jagadguru du Śringeri Śarada Pītham de 1380 à 1386 et un ministre de l'empire de Vijayanagara. Il a inspiré la recréation de l'empire hindou de Vijayanagara dans le sud de l'Inde, en réponse à la dévastation causée par le sultanat islamique de Delhi , mais ses efforts visaient également les groupes Srivaisnava, en particulier Visistadvaita , qui était dominant dans les territoires conquis par l'empire de Vijayanagara. Les sectes se disputaient le patronage de la cour royale et tentaient de convertir les autres à leur propre système sectaire, et les efforts de Vidyaranya visaient à promouvoir l'Advaita Vedanta. La plupart des biographies de Shankara ont été créées et publiées entre le XIVe et le XVIIe siècle, comme le Śankara-vijaya , largement cité , dans lequel des légendes ont été créées pour transformer Shankara en un « héros populaire divin qui a répandu son enseignement à travers son digvijaya (« conquête universelle ») dans toute l'Inde comme un conquérant victorieux ».

Vidyaranya et ses frères ont écrit de nombreux commentaires advaitiques sur les Védas et le Dharma pour rendre « la littérature faisant autorité de la religion aryenne » plus accessible. Dans sa doxographie Sarvadarśanasaṅgraha (« Résumé de toutes les vues ») Vidyaranya a présenté les enseignements de Shankara comme le sommet de tous les darsanas , présentant les autres darsanas comme des vérités partielles qui convergeaient dans les enseignements de Shankara, qui était considéré comme le système le plus inclusif. Les traditions vaishanava de Dvaita et Visitadvaita n'étaient pas classées comme Vedanta, et placées juste au-dessus du bouddhisme et du jaïnisme, reflétant la menace qu'elles représentaient pour l'allégeance advaita de Vidyaranya. Bhedabheda n'était pas du tout mentionné, « littéralement rayé de l'histoire de la philosophie indienne ». Vidyaranya est devenu le chef du Sringeri matha , proclamant qu'il avait été établi par Shankara lui-même. Vidyaranya a bénéficié du soutien royal, et son parrainage et ses efforts méthodiques ont contribué à établir Shankara comme un symbole de ralliement des valeurs, à diffuser l'influence historique et culturelle des philosophies Vedānta de Shankara et à établir des monastères ( mathas ) pour étendre l'influence culturelle de Shankara et de l'Advaita Vedānta.

Michael S. Allen a écrit sur l'influence et la popularité de l'Advaita Vedanta dans le nord de l'Inde moderne, en particulier sur l'œuvre du moine Advaita Dādū-panthī Niścaldās (vers 1791-1863), auteur de The Ocean of Inquiry (Hindi : Vichāra-sāgara), un recueil vernaculaire de l'Advaita. Selon Allen, l'œuvre de Niścaldās « était très populaire à la fin du XIXe et au début du XXe siècle : elle a été traduite dans plus de huit langues et Vivekananda a un jour déclaré qu'elle avait « plus d'influence en Inde que n'importe quel [livre] qui a été écrit dans n'importe quelle langue au cours des trois derniers siècles ».

Allen souligne l'importance généralisée dans l'Inde moderne de ce qu'il appelle le « Grand Advaita Vedānta », qui fait référence aux œuvres populaires de l'Advaita, notamment aux « récits et drames, aux œuvres « éclectiques » mélangeant le Vedānta à d'autres traditions, et aux œuvres vernaculaires telles que L'Océan de l'Inquiry ». Allen fait référence à plusieurs figures et textes populaires tardifs qui s'inspirent de l'Advaita Vedanta, tels que le sant Eknāth du Maharashtra (XVIe siècle), le populaire Adhyātma-rāmāyaṇa (vers la fin du XVe siècle), qui synthétise le Rama bhakti et la métaphysique de l'advaita et le Tripurā-rahasya (un texte tantrique qui adopte une métaphysique de l'advaita). Parmi les autres figures importantes de l'Advaita en langue vernaculaire figurent les auteurs hindous Manohardās et Māṇakdās (qui a écrit l'Ātma-bodh). La littérature Advaita a également été écrite en tamoul, télougou, malayalam, kannada, marathi, gujarati, hindi, punjabi, bengali et oriya.

Selon King, avec la consolidation du pouvoir impérialiste britannique, les nouveaux dirigeants ont commencé à considérer les Indiens à travers les « lentilles coloniales » de l'orientalisme . En réponse, le nationalisme hindou a émergé, luttant pour l'indépendance sociopolitique et contrecarrant l'influence des missionnaires chrétiens. Parmi l'intelligentsia de l'ère coloniale, l'Advaita Vedānta moniste a été une force idéologique majeure du nationalisme hindou, les intellectuels hindous formulant une réponse « humaniste et inclusive », désormais appelée Néo-Vedānta, tentant de répondre à ce stéréotype colonial de « la culture indienne [comme] arriérée, superstitieuse et inférieure à l'Occident ».

En raison de l'influence du Sarvadarśanasaṅgraha de Vidyaranya , les premiers indologues considéraient l'Advaita Vedanta comme l'interprétation la plus précise des Upanishads. Le Vedanta en vint à être considéré, tant par les occidentaux que par les nationalistes indiens, comme l'essence de l'hindouisme, et l'Advaita Vedanta en vint à être considéré comme « l'exemple paradigmatique de la nature mystique de la religion hindoue » et le parapluie de « l'inclusivisme ». Les penseurs indiens de l'ère coloniale, tels que Vivekananda , présentèrent l'Advaita Vedanta comme une religion universelle inclusive, une spiritualité qui contribua en partie à organiser une identité imprégnée de religion. Elle a également contribué à la montée du nationalisme hindou comme contrepoids aux organisations communautaires musulmanes imprégnées d'islam telles que la Ligue musulmane , à l'orientalisme colonial imprégné de christianisme et à la persécution religieuse des personnes appartenant aux religions indiennes. Le néo-Vedānta a subsumé et incorporé les idées bouddhistes, faisant ainsi du Bouddha une partie de la tradition du Vedānta, tout cela dans une tentative de repositionner l'histoire de la culture indienne. Cette vision de l'Advaita Vedānta, selon King, « a fourni une opportunité pour la construction d'une idéologie nationaliste qui pourrait unir les hindous dans leur lutte contre l'oppression coloniale ».

Vivekananda a discerné une religion universelle , considérant toutes les différences apparentes entre les diverses traditions comme diverses manifestations d'une seule vérité. Vivekananda a souligné le nirvikalpa samadhi comme le but spirituel du Vedānta, il l'a assimilé à la libération dans le yoga et a encouragé la pratique du yoga qu'il a appelé Raja yoga . Avec les efforts de Vivekananda , les formulations modernes de l'Advaita Vedānta sont « devenues une force dominante dans la pensée intellectuelle indienne », bien que les croyances et les pratiques hindoues soient diverses.

Sarvepalli Radhakrishnan , d'abord professeur à l'université d'Oxford puis président de l'Inde, a popularisé l'Advaita Vedānta, le présentant comme l'essence de l'hindouisme. Selon Michael Hawley, Radhakrishnan considérait les autres religions, ainsi que « ce que Radhakrishnan considère comme des formes inférieures de l'hindouisme », comme des interprétations de l'Advaita Vedānta, « hindouisant ainsi en quelque sorte toutes les religions ». La métaphysique de Radhakrishnan était fondée sur l'Advaita Vedānta, mais il a réinterprété l'Advaita Vedānta pour les besoins et le contexte contemporains.

Mahatma Gandhi a déclaré son allégeance à l'Advaita Vedānta et a été une autre force de vulgarisation de ses idées.

Les enseignants contemporains sont le Jagadguru orthodoxe de Sringeri Sharada Peetham ; les enseignants plus traditionnels Sivananda Saraswati (1887-1963), Chinmayananda Saraswati (1916-1993), Dayananda Saraswati (Arsha Vidya) (1930-2015), Swami Paramarthananda, Swami Tattvavidananda Sarasvati, Carol Whitfield (Radha), Sri Vasudevacharya (anciennement Michael Comans) et des enseignants moins traditionnels tels que Narayana Guru . Selon Sangeetha Menon, les noms éminents de la tradition Advaita du 20e siècle sont Shri Chandrashekhara Bharati Mahaswami , Chandrasekharendra Saraswati Swamigal , Sacchidānandendra Saraswati .

L'Advaita Vedānta a attiré l'attention dans la spiritualité occidentale et le Nouvel Âge en tant que non-dualisme , où diverses traditions sont considérées comme animées par la même expérience non-duelle. La non-dualité désigne « une conscience primordiale et naturelle sans sujet ni objet ». Elle est également utilisée pour désigner l'interconnexion, « le sentiment que toutes les choses sont interconnectées et non séparées, tandis qu'en même temps toutes les choses conservent leur individualité ».

Le néo-Advaita est un nouveau mouvement religieux basé sur une interprétation occidentale popularisée de l'Advaita Vedānta et des enseignements de Ramana Maharshi . Les enseignants néo-advaita notables sont HWL Poonja , ses étudiants Gangaji Andrew Cohen et Eckhart Tolle .