Rituel

Selon l'anthropologue Clifford Geertz , les rituels politiques construisent le pouvoir. Dans son analyse de l' État balinais , il soutient que les rituels ne sont pas un simple ornement du pouvoir politique, mais que le pouvoir des acteurs politiques repose sur leur capacité à créer des rituels et le cadre cosmique au sein duquel la hiérarchie sociale, dirigée par le roi, est perçue comme naturelle et sacrée. En tant que « dramaturgie du pouvoir », les systèmes rituels complexes peuvent créer un ordre cosmologique qui confère au souverain une dimension divine , à l'instar du « droit divin » des rois européens ou de l'empereur divin du Japon. Les rituels politiques se manifestent également sous la forme de conventions, codifiées ou non, pratiquées par les responsables politiques. Ces conventions cimentent le respect des arrangements d'une institution ou d'une fonction vis-à-vis de l'individu qui l'occupe temporairement, comme en témoignent les nombreux rituels encore observés dans le fonctionnement des instances parlementaires .

Le rituel peut servir de forme de résistance, comme par exemple dans les différents cultes du cargo qui se sont développés contre les puissances coloniales du Pacifique Sud. Dans ces mouvements politico-religieux, les insulaires utilisaient des imitations rituelles de pratiques occidentales (telles que la construction de pistes d'atterrissage) pour invoquer le « cargaison » (les biens manufacturés) de leurs ancêtres. Les chefs de ces groupes décrivaient l'état actuel (souvent imposé par les régimes capitalistes coloniaux) comme un démantèlement de l'ancien ordre social, qu'ils cherchaient à restaurer. Les rituels peuvent également acquérir une signification politique après un conflit, comme c'est le cas des fêtes et festivals syncrétiques bosniens qui transcendent les frontières religieuses.

Cäcilia « Cillie » Rentmeister , chercheuse allemande en art et culture, a axé ses recherches sur les rituels et les ritualisations sur la question suivante : comment, dans les sociétés occidentales et traditionnelles, les rites de passage façonnent-ils le genre, en définissant et en confirmant la féminité et la masculinité ? Elle décrit comment, dans la vie des femmes comme des hommes, les rites de passage accompagnent les changements de statut ainsi que toutes les crises : grossesse et naissance, puberté et sexualité, mariage et divorce, deuil et mort, et aussi – avec les rites d’initiation – toutes les étapes de l’éducation et de la vie professionnelle. Dans ce contexte, elle souligne également que les cultures modernes ne sont en aucun cas « pauvres en rituels », contrairement aux cultures traditionnelles qui en sont « riches ».

Par exemple, dans son essai « Les festivals de femmes comme rites de passage. Les Flying Lesbians font danser les relations libérées », elle décrit les procédures et les fonctions des festivals de femmes organisés dans de nombreuses villes allemandes dans les années 1970 – qui rassemblaient souvent entre 1 000 et 2 000 femmes – comme des rites de passage initiant les participantes au nouveau mouvement de libération des femmes, désormais autonome. Le sentiment d’appartenance à une communauté s’en trouvait renforcé ; de nouvelles femmes franchissaient le seuil d’un festival pour établir leurs premiers contacts avec le mouvement, et de nouveaux liens se tissaient autour de la musique de groupes entièrement féminins, de projections de films, de démonstrations d’autodéfense, de courtes conférences et, bien sûr, d’une abondance de nourriture et de boissons, ainsi que d’une implication émotionnelle croissante au fil de la soirée, avec des chants et des danses sur des hymnes du mouvement féministe tels que « Women Together are Strong ».

Victor Turner a combiné le modèle d' Arnold van Gennep sur la structure des rites d'initiation et l'approche fonctionnaliste de Gluckman, qui met l'accent sur la ritualisation des conflits sociaux pour maintenir l'équilibre social, avec un modèle plus structurel des symboles dans le rituel. À l'opposé de cette insistance sur les oppositions symboliques structurées au sein d'un rituel, il a exploré la phase liminale des rites de passage, une phase où apparaît une « antistructure ». Dans cette phase, des états opposés tels que la naissance et la mort peuvent être englobés par un seul acte, objet ou phrase. La nature dynamique des symboles vécus dans le rituel offre une expérience personnelle marquante ; le rituel est un « mécanisme qui transforme périodiquement l'obligatoire en désirable »

Mary Douglas , une fonctionnaliste britannique, a étendu la théorie de Turner sur la structure et l'antistructure rituelles en y intégrant ses propres concepts de « grille » et de « groupe », présentés dans son ouvrage <i> Symboles naturels </i>. S'appuyant sur l'approche structuraliste de Lévi-Strauss, elle concevait le rituel comme une communication symbolique contraignant les comportements sociaux. La grille est une échelle mesurant le degré de partage d'un système symbolique. Le groupe, quant à lui, renvoie au degré d'appartenance à une communauté soudée. Représentés graphiquement sur deux axes sécants, ces concepts donnent lieu à quatre quadrants : groupe fort/grille forte, groupe fort/grille faible, groupe faible/grille faible, groupe faible/grille forte. Douglas soutenait que les sociétés caractérisées par un groupe ou une grille forts présentaient une activité rituelle plus intense que celles où l'un ou l'autre de ces facteurs était faible. (voir également la section ci-dessous )

Alors que Victor Turner voyait dans le rituel le potentiel de libérer les gens des structures contraignantes de leur vie pour les amener à une anti-structure ou à une communitas libératrice, Maurice Bloch soutenait que le rituel produisait la conformité.

Maurice Bloch soutenait que la communication rituelle est particulière en ce qu'elle utilise un vocabulaire spécifique et restreint, un petit nombre d'illustrations autorisées et une grammaire restrictive. De ce fait, les énoncés rituels deviennent très prévisibles et le locuteur est rendu anonyme, n'ayant guère de choix quant à ce qu'il dit. La syntaxe restrictive limite sa capacité à formuler des arguments propositionnels, le contraignant à des énoncés irréfutables tels que « Je te donne pour épouse » lors d'un mariage. Ces énoncés, dits performatifs , empêchent les locuteurs de développer des arguments politiques par le raisonnement logique et sont caractéristiques de ce que Weber appelait l'autorité traditionnelle .

Bloch's model of ritual language denies the possibility of creativity. Thomas Csordas, in contrast, analyzes how ritual language can be used to innovate. Csordas looks at groups of rituals that share performative elements ("genres" of ritual with a shared "poetics"). These rituals may fall along the spectrum of formality, with some less, others more formal and restrictive. Csordas argues that innovations may be introduced in less formalized rituals. As these innovations become more accepted and standardized, they are slowly adopted in more formal rituals. In this way, even the most formal of rituals are potential avenues for creative expression.

In his historical analysis of articles on ritual and rite in the Encyclopaedia Britannica, Talal Asad notes that from 1771 to 1852, the brief articles on ritual define it as a "book directing the order and manner to be observed in performing divine service" (i.e., as a script). There are no articles on the subject thereafter until 1910, when a new, lengthy article appeared that redefines ritual as "...a type of routine behaviour that symbolizes or expresses something". As a symbolic activity, it is no longer confined to religion, but is distinguished from technical action. The shift in definitions from script to behavior, which is likened to a text, is matched by a semantic distinction between ritual as an outward sign (i.e., public symbol) and inward meaning.

The emphasis has changed to establishing the meaning of public symbols and abandoning concerns with inner emotional states since, as Evans-Pritchard wrote "such emotional states, if present at all, must vary not only from individual to individual, but also in the same individual on different occasions and even at different points in the same rite." Asad, in contrast, emphasizes behavior and inner emotional states; rituals are to be performed, and mastering these performances is a skill requiring disciplined action.

S’appuyant sur l’exemple de la vie monastique médiévale en Europe, il souligne que le rituel renvoie ici à son sens originel de « livre prescrivant l’ordre et la manière d’accomplir le culte divin ». Ce livre « prescrivait des pratiques, qu’elles concernent les bonnes manières de manger, de dormir, de travailler et de prier, ou encore les dispositions morales et les aptitudes spirituelles nécessaires au développement de vertus mises au service de Dieusens foucaldien du terme . La discipline monastique visait à acquérir des compétences et à développer les émotions appropriées. Asad nuance son approche en concluant :

L'observation ethnographique montre que le rituel peut créer une solidarité sociale. Douglas Foley s'est rendu à North Town, au Texas, entre 1973 et 1974 pour étudier la culture des lycées publics. Il a utilisé des entretiens, l'observation participante et des discussions informelles pour étudier les tensions raciales et la culture capitaliste dans son ouvrage ethnographique * Learning Capitalist Culture* . Foley décrit les matchs de football américain et l'émission *Friday Night Lights* comme un rituel communautaire. Ce rituel unissait l'établissement et créait un sentiment de solidarité et d'appartenance à la communauté chaque semaine, grâce aux rassemblements d'encouragement et au match lui-même. Foley a observé des préjugés et une ségrégation fondés sur la classe sociale, le statut social, la richesse et le genre. Il décrit *Friday Night Lights* comme un rituel qui transcende ces différences : « L'autre aspect du football américain, plus doux et plus social, résidait bien sûr dans l'accent mis sur la camaraderie, la loyauté, l'amitié entre les joueurs et l'esprit d'équipe. » Dans son ethnographie Waiting for Elijah: Time and Encounter in a Bosnian Landscape , l'anthropologue Safet HadžiMuhamedović le 1er juin 2023 sur la Wayback Machine) suggère que les fêtes partagées comme la Saint-Georges et la Saint-Élie structurent les relations interreligieuses et apparaissent comme des actes de solidarité contre les purifications ethno-nationalistes du territoire en Bosnie .

Les anthropologues ont également analysé les rituels à la lumière des apports d'autres sciences comportementales. L'idée que les rituels culturels partagent des similarités comportementales avec les rituels personnels des individus a été abordée très tôt par Freud. Dulaney et Fiske ont comparé des descriptions ethnographiques de rituels et d'activités non rituelles, comme le travail, aux descriptions comportementales issues des descriptions cliniques du trouble obsessionnel-compulsif (TOC). Ils notent que les comportements liés au TOC consistent souvent en des actions telles que le nettoyage constant d'objets, l'inquiétude ou le dégoût envers les déchets ou sécrétions corporelles, des actions répétitives pour prévenir les accidents, une importance excessive accordée au nombre ou à l'ordre des actions, etc. Ils montrent ensuite que les descriptions ethnographiques des rituels culturels contiennent environ cinq fois plus d'éléments de ce type que les descriptions ethnographiques d'autres activités comme le « travail ». Fiske a par la suite reproduit une analyse similaire avec un plus grand nombre de descriptions issues de différentes cultures, en comparant également les descriptions des rituels culturels à celles d'autres troubles du comportement (en plus du TOC), afin de démontrer que seuls les comportements de type TOC (et non d'autres maladies) partagent des propriétés avec les rituels. Les auteurs proposent des explications provisoires à ces résultats, par exemple que ces traits comportementaux sont largement nécessaires à la survie, pour contrôler les risques, et que les rituels culturels sont souvent effectués dans le contexte d’un risque collectif perçu.

D'autres anthropologues ont approfondi ces observations et élaboré des théories plus complexes fondées sur les fonctions cérébrales et la physiologie. Liénard et Boyer suggèrent que les points communs entre les comportements obsessionnels chez les individus et des comportements similaires dans des contextes collectifs pourraient s'expliquer par des processus mentaux sous-jacents qu'ils nomment « précaution contre les risques ». Ils suggèrent que les individus, au sein des sociétés, semblent accorder plus d'attention aux informations pertinentes pour éviter les dangers, ce qui peut expliquer la popularité et la persistance des rituels collectifs mettant en scène des actions de précaution contre les risques, et leur transmission culturelle sur de longues périodes.